Filozofia islamică - Islamic philosophy

O reprezentare arabă medievală a lui Aristotel care învață un student.

Filozofia islamică este o dezvoltare a filozofiei care se caracterizează prin venirea dintr-o tradiție islamică . Doi termeni folosiți în mod tradițional în lumea islamică sunt uneori traduși ca filosofie - falsafa (literal: „filosofie”), care se referă la filosofie, precum și la logică , matematică și fizică ; și Kalam (literalmente „vorbire”), care se referă la o formă raționalistă a teologiei islamice.

Filosofia islamică timpurie a început cu Al-Kindi în secolul al II-lea al calendarului islamic (începutul secolului al IX-lea e.n.) și s-a încheiat cu Averroes (Ibn Rushd) în secolul al VI-lea AH (sfârșitul secolului al XII-lea d.Hr.), coincizând în general cu perioada cunoscută sub numele de Epoca de Aur a Islamului . Moartea lui Averroes a marcat efectiv sfârșitul unei discipline particulare a filosofiei islamice numită de obicei școala islamică peripatetică, iar activitatea filosofică a scăzut semnificativ în țările islamice occidentale, cum ar fi Iberia islamică și Africa de Nord .

Filosofia islamică a persistat mult mai mult în țările musulmane din est, în special Persia Safavidă, Imperiile Otomane și Mughal , unde mai multe școli de filozofie au continuat să înflorească: Avicennism , Averroism , Filozofia Iluminaționistă , Filozofia mistică, Teosofia transcendentă și Filosofia Isfahan. Ibn Khaldun , în Muqaddimah , a adus contribuții importante la filosofia istoriei. Interesul pentru filozofia islamică a reînviat în timpul mișcării Nahda („Trezirea”) la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea și continuă până în prezent.

Filosofia islamică a avut un impact major în Europa creștină , unde traducerea textelor filozofice arabe în latină „a dus la transformarea a aproape tuturor disciplinelor filosofice din lumea latină medievală”, cu o influență deosebit de puternică a filosofilor musulmani care se resimt în filosofia naturală , psihologia. și metafizică .

Introducere

Filozofia islamică se referă la filozofia produsă într-o societate islamică. Deoarece nu este neapărat preocupat de probleme religioase și nici exclusiv produse de musulmani , mulți cărturari preferă termenul „filozofie arabă”.

Filozofia islamică este un termen generic care poate fi definit și utilizat în moduri diferite. În sensul său cel mai larg, înseamnă viziunea asupra lumii asupra Islamului, derivată din textele islamice referitoare la crearea universului și voința Creatorului. Într-un alt sens, se referă la oricare dintre școlile de gândire care au înflorit sub imperiul islamic sau în umbra culturii arabo-islamice și a civilizației islamice. În sensul său restrâns, este o traducere a Falsafa , adică acele școli de gândire care reflectă cel mai mult influența sistemelor filozofice grecești, cum ar fi neoplatonismul și aristotelismul .

Unele școli de gândire din cadrul Islamului neagă utilitatea sau legitimitatea anchetei filosofice. Unii susțin că nu există niciun indiciu că cunoașterea și experiența limitată a oamenilor pot duce la adevăr. De asemenea, este important să observăm că, deși „rațiunea” (' aql ) este uneori recunoscută ca o sursă a dreptului islamic, s-a susținut că aceasta are un sens total diferit de „rațiune” în filosofie .

Istoriografia filozofiei islamice este marcată de dispute cu privire la modul în care subiectul ar trebui interpretat corespunzător. Unele dintre problemele cheie implică importanța comparativă a intelectualilor estici precum Ibn Sina (Avicenna) și a gânditorilor occidentali precum Ibn Rushd și, de asemenea, dacă filosofia islamică poate fi citită la valoarea nominală sau ar trebui interpretată într-un mod ezoteric . Susținătorii ultimei teze, precum Leo Strauss , susțin că filozofii islamici au scris astfel încât să-și ascundă adevăratul sens pentru a evita persecuția religioasă , dar cărturari precum Oliver Leaman nu sunt de acord.

Influențe formative

Principalele surse ale filozofiei islamice clasice sau timpurii sunt religia Islamului însuși (în special ideile derivate și interpretate din Coran ) și filozofia greacă pe care primii musulmani au moștenit-o ca urmare a cuceririlor, alături de filozofia indiană pre-islamică și filosofia persană . Multe dintre primele dezbateri filosofice s-au concentrat pe reconcilierea religiei și a rațiunii, aceasta din urmă exemplificată de filosofia greacă.

Filozofia islamică timpurie

Un manuscris arab din secolul al XIII-lea care îl descrie pe Socrate (Soqrāt) în discuție cu elevii săi

În gândirea islamică timpurie, care se referă la filosofia din „ Epoca de Aur Islamică ”, datată în mod tradițional între secolele VIII și XII, se pot distinge două curente principale. Primul este Kalam , care se ocupa în principal de întrebări teologice islamice , iar celălalt este Falsafa , care a fost bazat pe interpretări ale aristotelismului și neoplatonismului . Au existat încercări ale filosofilor-teologi de mai târziu de a armoniza ambele tendințe, în special de Ibn Sina (Avicenna) care a fondat școala avicennismului , Ibn Rushd (Averroes) care a fondat școala Averroismului și alții precum Ibn al-Haytham (Alhazen) și Abū Rayhān al-Bīrūnī .

Kalam

ʿIlm al-Kalām ( arabă : علم الكلام ) este filozofia care caută principiile teologice islamice prin dialectică . În arabă , cuvântul înseamnă literalmente „vorbire”.

Una dintre primele dezbateri a fost aceea dintre partizanii din Qadar ( قدر însemnând „Soarta”), care au afirmat liberul arbitru ; și jabaritii ( جبر care înseamnă „forță”, „constrângere”), care credeau în fatalism .

În secolul al II-lea al Hijra , a apărut o nouă mișcare în școala teologică din Basra , Irak . Un elev al lui Hasan din Basra , Wasil ibn Ata , a părăsit grupul când nu a fost de acord cu profesorul său dacă un musulman care a comis un păcat major își invalidează credința. El a sistematizat opiniile radicale ale sectelor precedente, în special cele ale qadaritilor și jabaritelor. Această nouă școală a fost numită Mu'tazilite (de la i'tazala , pentru a se separa).

Mu'tazilitele priveau spre un raționalism strict cu care să interpreteze doctrina islamică. Încercarea lor a fost una dintre primele care au urmărit o teologie rațională în Islam. Ei au fost însă aspru criticat de alți filozofi islamice, atât Maturidis și Asharites . Marele cărturar asharit Fakhr ad-Din ar-Razi a scris lucrarea Al-Mutakallimin fi 'Ilm al-Kalam împotriva mutazaliților.

În vremurile ulterioare, Kalam a fost folosit pentru a însemna pur și simplu „teologie”, adică îndatoririle inimii spre deosebire de (sau împreună cu) fiqh (jurisprudența), îndatoririle corpului .

Falsafa

Falsafa este un împrumut grecesc care înseamnă „filozofie” (pronunția greacă philosophia a devenit falsafa ). Începând cu secolul al IX-lea, datorită califului al-Ma'mun și succesorului său, filozofia greacă antică a fost introdusă în rândul arabilor și Școala peripatetică a început să găsească reprezentanți capabili. Printre ei se numărau Al-Kindi , Al-Farabi , Avicenna și Averroes . O altă tendință, reprezentată de Frații Purității , a folosit limbajul aristotelic pentru a expune o viziune asupra lumii fundamental neoplatonică și neopitagorică .

În timpul califatului Abbasid , un număr de gânditori și oameni de știință, unii dintre ei musulmani heterodoxi sau non-musulmani, au jucat un rol în transmiterea cunoștințelor grecești, hinduse și alte pre-islamice către Occidentul creștin . Au contribuit la cunoașterea lui Aristotel în Europa creștină . Trei gânditori speculativi, Al-Farabi, Avicenna și Al-Kindi , au combinat aristotelismul și neoplatonismul cu alte idei introduse prin islam.

Sfârșitul perioadei clasice

Până în secolul al XII-lea, Kalam , atacat atât de filosofi, cât și de ortodocși, a pierit din lipsă de campioni. În același timp, totuși, Falsafa a fost supus unui serios control critic. Cel mai devastator atac a venit de la Al-Ghazali , a cărui lucrare Tahafut al-Falasifa ( Incoerența filosofilor ) a atacat principalele argumente ale Școlii Peripatetice.

Averroes, contemporanul lui Maimonide , a fost unul dintre ultimii peripatetici islamici și și-a propus să apere punctele de vedere ale Falsafa împotriva criticilor lui Al-Ghazali. Teoriile lui Ibn Rushd nu diferă fundamental de cele ale lui Ibn Bajjah și Ibn Tufail , care urmează doar învățăturile lui Avicenna și Al-Farabi. La fel ca orice peripatetică islamică, Averroes admite ipoteza inteligenței sferelor și ipoteza emanației universale, prin care mișcarea este comunicată din loc în loc către toate părțile universului până la lumea supremă - ipoteze care, în minte dintre filosofii arabi, au eliminat dualismul implicat în doctrina lui Aristotel despre energia pură și materia eternă.

Dar, în timp ce Al-Farabi, Avicenna și alți filozofi persani și musulmani s-au grăbit, ca să spunem așa, să treacă peste subiecte care au pătruns pe credințele tradiționale, Ibn Rushd s-a bucurat să se gândească la ele cu particularitate și stres deplin. Astfel, el spune: „Nu numai că materia este eternă, dar forma este potențial inerentă materiei; altfel, a fost o creație ex nihilo ” (Munk, „Mélanges”, p. 444). Prin urmare, conform acestei teorii, existența acestei lumi nu este doar o posibilitate, așa cum a declarat Avicenna, ci și o necesitate.

Logică

În filosofia islamică timpurie, logica a jucat un rol important. Sharia ( legea islamică) a acordat importanță formulării standardelor de argumentare, care au dat naștere unei noi abordări a logicii în Kalam , dar această abordare a fost ulterior înlocuită de ideile din filosofia greacă și filozofia elenistică odată cu apariția filozofilor Mu'tazili , care extrem de apreciat Aristotel e Organon . Lucrările filozofilor islamici cu influență elenistică au fost cruciale în primirea logicii aristotelice în Europa medievală, împreună cu comentariile despre Organon de către Averroes . Lucrările lui al-Farabi , Avicenna , al-Ghazali și ale altor logici musulmani care deseori criticau și corectau logica aristotelică și își introduceau propriile forme de logică, au jucat, de asemenea, un rol central în dezvoltarea ulterioară a logicii europene în timpul Renașterii .

Conform Enciclopediei de filosofie Routledge :

Pentru filozofii islamici, logica a inclus nu numai studiul modelelor formale de inferență și validitatea lor, ci și elemente ale filosofiei limbajului și chiar ale epistemologiei și metafizicii . Din cauza disputelor teritoriale cu gramaticii arabi, filosofii islamici au fost foarte interesați de elaborarea relației dintre logică și limbă și au dedicat multe discuții problemei subiectului și a scopurilor logicii în raport cu raționamentul și vorbirea. În zona analizei logice formale, au elaborat teoria termenilor , propozițiilor și silogismelor așa cum este formulată în Categoriile lui Aristotel, De interpretare și Analiza anterioară. În spiritul lui Aristotel, ei au considerat silogismul ca fiind forma la care ar putea fi redusă orice argumentare rațională și au considerat teoria silogistică ca punct focal al logicii. Chiar și poetica a fost considerată o artă silogistică într-o anumită manieră de majoritatea marilor aristoteli islamici.

Evoluțiile importante făcute de logicienii musulmani au inclus dezvoltarea „logicii aviceniene” ca înlocuire a logicii aristotelice. Avicenna e sistem de logica a fost responsabil pentru introducerea silogismului ipotetic , temporale logica modală și logica inductivă . Alte evoluții importante din filosofia islamică timpurie includ dezvoltarea unei științe stricte a citării , isnad sau „susținere” și dezvoltarea unei metode de respingere a pretențiilor, ijtihad , care a fost aplicată în general multor tipuri de întrebări.

Logică în dreptul și teologia islamică

Formele timpurii de raționament analogic , raționament inductiv și silogism categoric au fost introduse în Fiqh (jurisprudența islamică), Sharia și Kalam (teologia islamică) din secolul al VII-lea cu procesul Qiyas , înainte de traducerile în arabă ale operelor lui Aristotel. Mai târziu, în timpul Epocii de Aur Islamice , a existat o dezbatere între filozofii, logicienii și teologii islamici cu privire la faptul dacă termenul Qiyas se referă la raționament analogic, raționament inductiv sau silogism categoric. Unii savanți islamici au susținut că Qiyas se referă la raționamentul inductiv. Ibn Hazm (994-1064) nu a fost de acord, argumentând că Qiyas nu se referă la raționamentul inductiv, ci la raționamentul silogistic categoric în sens real și raționamentul analogic în sens metaforic . Pe de altă parte, al-Ghazali (1058–1111; și, în timpurile moderne, Abu Muhammad Asem al-Maqdisi ) a susținut că Qiyas se referă la raționamentul analogic în sens real și silogismul categoric în sens metaforic. Cu toate acestea, alți savanți islamici au susținut că termenul Qiyas se referă atât la raționamentul analogic, cât și la silogismul categoric într-un sens real.

Logica aristotelică

Primele scrieri arabe originale despre logică au fost produse de al-Kindi (Alkindus) (805–873), care a realizat un rezumat despre logica anterioară până la vremea sa. Primele scrieri despre logică cu elemente non-aristotelice au fost produse de al-Farabi (Alfarabi) (873–950), care a discutat subiectele contingentelor viitoare , numărul și relația categoriilor , relația dintre logică și gramatică și -Forme de inferență aristotelice . El este, de asemenea, creditat pentru clasificarea logicii în două grupuri separate, primul fiind „idee” și al doilea „ dovadă ”.

Averroes (1126–1198), autorul celor mai elaborate comentarii asupra logicii aristotelice, a fost ultimul logician major din al-Andalus .

Logica aviceniană

Avicenna (980–1037) și-a dezvoltat propriul sistem de logică cunoscut sub numele de „logică aviceniană” ca alternativă la logica aristotelică. Până în secolul al XII-lea, logica aviceniană a înlocuit logica aristotelică ca sistem dominant de logică în lumea islamică.

Primele critici ale logicii aristotelice au fost scrise de Avicenna (980-1037), care a produs tratate independente de logică mai degrabă decât comentarii. El a criticat școala logică din Bagdad pentru devotamentul lor față de Aristotel la acea vreme. El a investigat teoria definirea și clasificarea și cuantificarea a predicatelor de categorice propuneri , și a dezvoltat o teorie originală asupra „ temporală modal “ silogism. Premisele sale includeau modificatori precum „oricând”, „cel mai adesea” și „la un moment dat”.

În timp ce Avicenna (980-1037) s-a bazat adesea pe raționamentul deductiv în filosofie, el a folosit o abordare diferită în medicină. Ibn Sina a contribuit inventiv la dezvoltarea logicii inductive , pe care a folosit-o pentru a iniția ideea unui sindrom . În scrierile sale medicale, Avicenna a fost primul care a descris metodele de acord, diferență și variație concomitentă, care sunt critice pentru logica inductivă și metoda științifică .

Ibn Hazm (994–1064) a scris Scopul logicii , în care a subliniat importanța percepției simțurilor ca sursă de cunoaștere. Al-Ghazali (Algazel) (1058–1111) a avut o influență importantă asupra utilizării logicii în teologie, folosind logica aviceniană în Kalam .

Fakhr al-Din al-Razi (n. 1149) a criticat „ prima figură ” a lui Aristotel și a dezvoltat o formă de logică inductivă , prefigurând sistemul logicii inductive dezvoltat de John Stuart Mill (1806–1873). Refutări sistematice ale logicii grecești au fost scrise de școala Iluminaționistă , fondată de Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), care a dezvoltat ideea „necesității decisive”, o inovație importantă în istoria speculației logice filosofice și în favoarea raționamentul inductiv .

Metafizică

Argumente cosmologice și ontologice

Avicenna dovada e pentru existența lui Dumnezeu a fost primul argument ontologic , pe care el a propus în Metafizica secțiunea Cartea de vindecare . Aceasta a fost prima încercare de a folosi metoda dovezii a priori , care utilizează doar intuiția și rațiunea. Dovada Avicenei a existenței lui Dumnezeu este unică prin faptul că poate fi clasificată atât ca argument cosmologic , cât și ca argument ontologic. „Este ontologic în măsura în care„ existența necesară ”în intelect este prima bază pentru argumentarea unui existent necesar”. Dovada este, de asemenea, „cosmologică în măsura în care cea mai mare parte a acesteia este luată în considerare că argumentele existenței contingente nu pot sta singure și trebuie să ajungă într-un existent necesar”.

Distincția între esență și existență

Filozofia islamică, impregnată cu teologia islamică , distinge mai clar decât aristotelianismul diferența dintre esență și existență . În timp ce existența este domeniul contingentului și al accidentalului, esența durează într-o ființă dincolo de accidental. Acest lucru a fost descris pentru prima dată de lucrările lui Avicenna despre metafizică , care a fost el însuși influențat de al-Farabi .

Unii orientaliști (sau cei influențați în special de bursele tomiste ) au susținut că Avicenna a fost prima care a văzut existența ( wujud ) ca un accident care se întâmplă cu esența ( mahiyya ). Cu toate acestea, acest aspect al ontologiei nu este cel mai central pentru distincția pe care Avicenna a stabilit-o între esență și existență. Prin urmare, nu se poate afirma că Avicenna a fost susținătorul conceptului de esențialism în sine , dat fiind faptul că existența ( al-wujud ) atunci când se gândește în termeni de necesitate s-ar traduce ontologic într-o noțiune a „Necesar-Existent-datorită- -Itself "( wajib al-wujud bi-dhatihi ), care este fără descriere sau definiție și, în special, fără quiddity sau esență ( la mahiyya lahu ). În consecință, ontologia lui Avicenna este „ existențialistă ” atunci când contează pentru a fi - qua - existența în termeni de necesitate ( wujub ), în timp ce este esențială în ceea ce privește gândirea asupra ființei - qua - existență în termeni de „contingență– qua-posibilitate ” ( imkan sau mumkin al-wujud , care înseamnă „ființă contingentă”).

Unii susțin că Avicenna i-a anticipat pe Frege și Bertrand Russell în „susținerea faptului că existența este un accident de accidente” și au anticipat și „viziunea lui Alexius Meinong despre obiectele inexistente ”. El a oferit, de asemenea, argumente timpurii pentru „o„ ființă necesară ”ca cauză a tuturor celorlalte existențe ”.

Ideea de „esență care precede existența” este un concept care datează de la Avicenna și școala sa , precum și Shahab al-Din Suhrawardi și filosofia sa Iluminaționistă . „ Existența preced [ING] esență “, noțiunea opusă (existențialist), a fost dezvoltat în lucrările lui Averroes și Mulla Sadra lui transcendentă teosofie .

Înviere

Ibn al-Nafis a scris Theologus Autodidactus ca o apărare a „sistemului Islamului și a doctrinelor musulmanilor asupra misiunilor profeților, legilor religioase, învierii trupului și tranzitoriei lumii”. Cartea prezintă argumente raționale pentru învierea trupească și nemurirea sufletului uman, folosind atât forme de dovadă , atât raționamentul demonstrativ, cât și materialul din corpusul haditului . Mai târziu savanții islamici au văzut această lucrare ca un răspuns la argumentul metafizic al lui Avicenna asupra învierii spirituale (spre deosebire de învierea trupească), care a fost criticat anterior de al-Ghazali .

Suflet și spirit

De musulmani medic -philosophers, Avicenna și Ibn al-Nafis , dezvoltat propriile lor teorii asupra sufletului. Amândoi au făcut o distincție între suflet și spirit și, în special, doctrina aviceniană asupra naturii sufletului a fost influentă în rândul scolasticilor . Unele dintre punctele de vedere ale Avicenei asupra sufletului includeau ideea că nemurirea sufletului este o consecință a naturii sale și nu un scop pentru îndeplinirea acestuia. În teoria sa despre „Cele zece inteligențe”, el privea sufletul uman ca al zecelea și ultimul intelect .

Avicenna a susținut în general ideea lui Aristotel despre sufletul originar din inimă , în timp ce Ibn al-Nafis, pe de altă parte, a respins această idee și, în schimb, a susținut că sufletul „este legat de întreg și nu de unul sau câteva organe ”. El a criticat în continuare ideea lui Aristotel că fiecare suflet unic necesită existența unei surse unice, în acest caz inima. Ibn al-Nafis a concluzionat că „sufletul nu este legat în primul rând nici de spirit și nici de niciun organ, ci mai degrabă de întreaga materie al cărei temperament este pregătit să primească acel suflet” și el a definit sufletul ca fiind altceva decât „ceea ce indică un om spunând „ eu ”. "

Experimente de gândire

În timp ce el a fost închis în castelul de Fardajan aproape de Hamadhan , Avicenna a scris „Omul plutitor“ experiment de gândire pentru a demonstra oamenilor conștiința de sine și substanțialitatea sufletului. El sa referit la viața umană inteligența , în special intelectul activ , pe care el credea a fi ipostaza prin care Dumnezeu comunică adevărul la om minte ordinea și conferă și inteligibilitatea la natura . Experimentul său de gândire „Omul plutitor” le spune cititorilor să se imagineze suspendați în aer, izolați de toate senzațiile , care nu includ niciun contact senzorial cu propriile lor corpuri. El susține că, în acest scenariu, s-ar mai avea conștiință de sine . El concluzionează astfel că ideea de sine nu depinde în mod logic de niciun lucru fizic și că sufletul nu trebuie văzut în termeni relativi , ci ca un primar dat, o substanță .

Acest argument a fost rafinat și simplificat ulterior de René Descartes în termeni epistemici atunci când a afirmat: „Pot să mă abstrac de la presupunerea tuturor lucrurilor exterioare, dar nu de la presupunerea propriei mele conștiințe”.

Timp

În timp ce filozofii antici greci credeau că universul are un trecut infinit fără început, filosofii și teologii medievali timpurii au dezvoltat conceptul universului care are un trecut finit cu un început. Această viziune a fost inspirată de creaționismul împărtășit de iudaism , creștinism și islam . Creștin filozof John Filopon a prezentat un argument împotriva detaliat noțiunea greacă veche a unui trecut infinit. Filozofii evrei musulmani și arabi precum Al-Kindi , Saadia Gaon și Al-Ghazali au dezvoltat argumente suplimentare, majoritatea încadrându-se în două mari categorii: afirmații ale „imposibilității existenței unui infinit real” și ale „imposibilității de a finaliza un infinit efectiv prin adăugare succesivă ".

Adevăr

În metafizică , Avicenna (Ibn Sina) a definit adevărul ca:

Ceea ce corespunde în minte cu ceea ce este în afara ei.

Avicenna a elaborat definiția adevărului în Metafizica sa :

Adevărul unui lucru este proprietatea ființei fiecărui lucru care a fost stabilit în el.

În Quodlibeta sa , Thomas Aquinas a scris un comentariu la definiția adevărului Avicenna în Metafizica sa și a explicat-o după cum urmează:

Adevărul fiecărui lucru, așa cum spune Avicenna în Metafizica sa , nu este altceva decât proprietatea ființei sale care a fost stabilită în el. Deci, acest lucru se numește aur adevărat care are în mod corespunzător ființa aurului și atinge determinările stabilite ale naturii aurului. Acum, fiecare lucru are în mod corespunzător ființa într-o anumită natură, deoarece se află sub forma completă proprie naturii respective, prin care este ființa și specia în acea natură.

Filozofia politică islamică timpurie a subliniat o legătură inexorabilă între știință și religie și procesul ijtihadului de a găsi adevărul.

Ibn al-Haytham (Alhacen) a argumentat că pentru a descoperi adevărul despre natură, este necesar să se elimine opinia și eroarea umană și să permită universului să vorbească de la sine. În Aporias împotriva lui Ptolemeu , Ibn al-Haytham a scris în continuare următoarele comentarii despre adevăr:

Adevărul este căutat pentru sine [dar] adevărurile, [el avertizează] sunt scufundate în incertitudini [și autoritățile științifice (precum Ptolemeu, pe care l-a respectat foarte mult) nu sunt] imune la eroare ...

Prin urmare, căutătorul după adevăr nu este cel care studiază scrierile strămoșilor și, urmând dispoziția sa firească, își pune încrederea în ei, ci mai degrabă cel care își suspectează credința în ei și pune la îndoială ce adună de la ei, cel care se supune argumentului și demonstrației, și nu spuselor unei ființe umane a cărei natură este plină de tot felul de imperfecțiuni și deficiențe. Astfel, datoria omului care investighează scrierile oamenilor de știință, dacă învățarea adevărului este scopul său, este de a se face dușman al tot ceea ce citește și, aplicându-și mintea la miezul și marginile conținutului, să-l atace din fiecare parte. De asemenea, el ar trebui să se suspecteze pe sine în timp ce efectuează examinarea critică a acestuia, astfel încât să poată evita să cadă fie în prejudecăți, fie în clemență.

Am căutat în permanență cunoașterea și adevărul și am devenit credința mea că, pentru a avea acces la strălucirea și apropierea de Dumnezeu, nu există o cale mai bună decât aceea de a căuta adevărul și cunoașterea.

Liberul arbitru și predestinare

Problema liberului arbitru versus problema predestinării este unul dintre „cele mai controversate subiecte din gândirea islamică clasică”. În conformitate cu credința islamică în predestinare sau preordainment divin ( al-qadā wa'l-qadar ), Dumnezeu are cunoștințe și control deplin asupra a tot ceea ce se întâmplă. Acest lucru este explicat în versetele coranice precum „Spuneți:„ Nu ni se va întâmpla nimic în afară de ceea ce Allah a decretat pentru noi: El este protectorul nostru ”...” Pentru musulmani, tot ceea ce se întâmplă în lume, bine sau rău, a fost preordonat și nimic nu se poate întâmpla dacă nu este permis de Dumnezeu. Potrivit teologilor musulmani, deși evenimentele sunt preordonate, omul posedă liberul arbitru în sensul că are facultatea de a alege între bine și rău și, prin urmare, este responsabil pentru acțiunile sale. Conform tradiției islamice, tot ceea ce a fost decretat de Dumnezeu este scris în al-Lawh al-Mahfūz , „Tableta păstrată”.

Filozofia naturală

Atomism

Filozofiile atomiste se găsesc foarte devreme în filosofia islamică și reprezintă o sinteză a ideilor grecești și indiene. La fel ca și versiunile greacă și indiană, atomismul islamic a fost un subiect încărcat, care avea potențialul de conflict cu ortodoxia religioasă predominantă. Cu toate acestea, a fost o idee atât de fertilă și flexibilă, încât, la fel ca în Grecia și India, a înflorit în unele școli de gândire islamică.

Cea mai reușită formă de atomism islamic a fost în școala filozofică asarită , în special în opera filosofului al-Ghazali (1058–1111). În atomismul asharit , atomii sunt singurele lucruri materiale, perpetue, care există și toate celelalte din lume sunt „accidentale”, ceea ce înseamnă ceva care durează doar o clipă. Nimic întâmplător nu poate fi cauza altceva, cu excepția percepției, așa cum există pentru o clipă. Evenimentele contingente nu sunt supuse unor cauze fizice naturale, ci sunt rezultatul direct al intervenției constante a lui Dumnezeu, fără de care nu s-ar putea întâmpla nimic. Astfel, natura este complet dependentă de Dumnezeu, care se leagă de alte idei islamice asarite despre cauzalitate sau lipsa acestora.

Alte tradiții din Islam au respins atomismul asaritilor și au explicat multe texte grecești, în special cele ale lui Aristotel. O școală activă de filozofi din Spania, inclusiv comentariul notat Averroes (1126-1198 d.Hr.), a respins în mod explicit gândirea lui al-Ghazali și a apelat la o evaluare extinsă a gândirii lui Aristotel. Averroes a comentat în detaliu majoritatea operelor lui Aristotel, iar comentariile sale au făcut mult pentru a ghida interpretarea lui Aristotel în gândirea scolastică evreiască și creștină ulterioară.

Cosmologie

Există mai multe versete cosmologice în Coran (610–632) pe care unii scriitori moderni le-au interpretat ca prefigurând expansiunea universului și, eventual, chiar teoria Big Bang-ului :

Nu văd necredincioșii că cerurile și pământul s-au unit (ca o unitate de creație), înainte de a le împărți? Coranul  21:30  ( Traducere de  Yusuf Ali )

Am zidit cerul cu putere, iar noi facem marea întindere (a acestuia). Coran  51:47  ( Traducere de  Pickthall )

Spre deosebire de filozofii antici greci care credeau că universul are un trecut infinit fără început, filozofii și teologii medievali au dezvoltat conceptul universului având un trecut finit cu un început. Această viziune a fost inspirată de mitul creației împărtășit de cele trei religii abrahamice: iudaism, creștinism și islam. Filozoful creștin , John Filopon , a prezentat primul astfel de argument împotriva noțiunea greacă veche a unui trecut infinit. Raționamentul său a fost adoptat de mulți, mai ales; Filozof musulman, Al-Kindi (Alkindus); filozof Jewish , Saadia Gaonul (Saadia ben Joseph); și teologul musulman , Al-Ghazali (Algazel). Au folosit două argumente logice împotriva unui trecut infinit, primul fiind „argumentul din imposibilitatea existenței unui infinit real”, care afirmă:

„Un infinit propriu-zis nu poate exista”.
„O regresie temporală infinită a evenimentelor este un infinit propriu-zis”.
". •. Nu poate exista o regresie temporală infinită a evenimentelor."

Al doilea argument, „argumentul din imposibilitatea de a completa un infinit real prin adăugare succesivă”, afirmă:

„Un infinit real nu poate fi completat prin adăugare succesivă.”
„Seria temporală a evenimentelor din trecut a fost completată prin adăugare succesivă”.
". •. Seria temporală a evenimentelor trecute nu poate fi un infinit real."

Ambele argumente au fost adoptate de filozofii și teologii creștini de mai târziu, iar al doilea argument, în special, a devenit celebru după ce a fost adoptat de Immanuel Kant în teza sa despre primul antimoniu referitor la timp.

În secolul al X-lea, Frații Purității au publicat Enciclopedia Fraților Purității , în care o viziune heliocentrică a universului este exprimată într-o secțiune despre cosmologie:

Dumnezeu a plasat Soarele în centrul Universului la fel cum capitala unei țări este așezată în mijlocul său și palatul conducătorului în centrul orașului.

Ideile cosmologice întreținute de savanți precum al-Farabi și Ibn Sina, au o asemănare puternică cu cosmologia emanației neo-platonice . Ei au identificat diferitele intelecte , împărțind cosmosul în diferite sfere, ca fiind asemănătoare cu îngerii islamici. Cu toate acestea, savanții islamici insistă în mod repetat că toate sferele cerești ca un întreg formează un singur corp și sunt mișcate de Dumnezeu, spre deosebire de cosmologia aristotelică în care Dumnezeu mișcă doar sfera exterioară. Conform lui Ibn Sina, dar diferind de al-Farabi, Dumnezeu nu face parte din schema emanației. Dumnezeu a emanat lucruri în conformitate cu voința sa. În Theologia Aristotelis, el arată că, prin manifestarea lui Dumnezeu, inteligenții sunt conștienți de Dumnezeu și de rolul lor în univers. În continuare, Ibn Sina pare să facă distincția între două tipuri de îngeri: unul complet fără legătură cu materia și altul, care există sub forma unui tip superior de materie. Aceștia din urmă pot purta mesaje între sferele cerești și lumea sublunară, apărând în viziuni. Prin urmare, îngerii superiori locuiesc în sfere superioare , în timp ce îngerii lor subordonați apar într-un tărâm intermediar . Explicația lui Ibn Sina ar putea implica o încercare de a considera revelația ca parte a lumii naturale. De asemenea, Qazwini enumeră un tip inferior de îngeri; îngeri pământești ca forțe interioare ale naturii, care păstrează lumea în ordine și nu se abat niciodată de la datoria lor. Qazwini credea că existența acestor îngeri poate fi dovedită de rațiunea și efectele acestor îngeri asupra obiectului atribuit lor.

Evoluţie

Lupta pentru existență

Omul de știință și filosof Mu'tazili al-Jahiz (c. 776-869) a fost primul dintre biologii și filozofii musulmani care a dezvoltat o primă teorie a evoluției . El a speculat asupra influenței mediului asupra animalelor, a considerat efectele mediului asupra probabilității unui animal să supraviețuiască și a descris mai întâi lupta pentru existență , un precursor al selecției naturale . Ideile lui Al-Jahiz despre lupta pentru existență în Cartea Animalelor au fost rezumate după cum urmează:

Animalele se luptă pentru existență; pentru resurse , pentru a evita să fie mâncat și să se reproducă . Factorii de mediu influențează organismele să dezvolte noi caracteristici pentru a asigura supraviețuirea, transformându-se astfel în specii noi. Animalele care supraviețuiesc pentru a se reproduce pot transmite caracteristicile lor de succes descendenților.

În capitolul 47 din India , intitulat „Despre Vasudeva și războaiele din Bharata”, Abu Rayhan Biruni a încercat să ofere o explicație naturalistă a motivului pentru care „trebuia să aibă loc luptele descrise în Mahabharata ”. El îl explică folosind procese naturale care includ idei biologice legate de evoluție, ceea ce i-a determinat pe mai mulți cercetători să-și compare ideile cu darwinismul și selecția naturală . Acest lucru se datorează faptului că Biruni descrie ideea selecției artificiale și apoi o aplică naturii:

Agricultorul își alege porumbul, lăsând să crească la fel de mult cât are nevoie și dărâmând restul. Pădurarul părăsește acele ramuri pe care le consideră excelente, în timp ce le taie pe toate celelalte. Albinele îi ucid pe cei de felul lor care mănâncă doar, dar nu lucrează în stupul lor. Natura procedează în mod similar; cu toate acestea, nu distinge pentru că acțiunea sa este în toate împrejurările una și aceeași. Permite frunzelor și fructelor copacilor să piară, împiedicându-i astfel să realizeze acel rezultat pe care sunt destinate să îl producă în economia naturii. Îi îndepărtează astfel încât să facă loc celorlalți.

În secolul al XIII-lea, Nasir al-Din al-Tusi explică modul în care elementele au evoluat în minerale , apoi plante , apoi animale și apoi oameni . Apoi Tusi explică cum variabilitatea ereditară a fost un factor important pentru evoluția biologică a ființelor vii:

În organismele care pot obține noile caracteristici mai rapid sunt mai variabile. Drept urmare, câștigă avantaje față de alte creaturi. [...] Corpurile se schimbă ca urmare a interacțiunilor interne și externe.

Tusi discută despre modul în care organismele se pot adapta la mediul lor:

Uită-te la lumea animalelor și a păsărilor. Au tot ce este necesar pentru apărare, protecție și viața de zi cu zi, inclusiv puncte forte, curaj și instrumente adecvate [organe] [...] Unele dintre aceste organe sunt adevărate arme, [...] De exemplu, coarne-suliță, dinți și ghearele-cuțitul și acul, picioarele și copitele-năvod. Spinii și acele unor animale sunt similare cu săgețile. [...] Animalele care nu au alte mijloace de apărare (precum gazela și vulpea) se protejează cu ajutorul zborului și al vicleniei. [...] Unele dintre ele, de exemplu, albinele, furnicile și unele specii de păsări, s-au unit în comunități pentru a se proteja și a se ajuta reciproc.

Apoi, Tusi explică modul în care oamenii au evoluat de la animale avansate:

Astfel de oameni [probabil maimuțe antropoide ] trăiesc în Sudanul de Vest și în alte colțuri îndepărtate ale lumii. Sunt apropiați de animale prin obiceiurile, faptele și comportamentul lor. [...] Omul are trăsături care îl disting de alte creaturi, dar are alte trăsături care îl unesc cu lumea animală, regatul vegetal sau chiar cu trupurile neînsuflețite.

Transmutarea speciilor

Al-Dinawari (828–896), considerat fondatorul botanicii arabe pentru Cartea plantelor , a discutat despre evoluția plantelor de la naștere până la moarte, descriind fazele creșterii plantelor și producția de flori și fructe.

Ibn Miskawayh lui al-Fawz al-Asghar și frații Puritatii lui Enciclopedia Fraților Puritatii ( Epistolele Ikhwan al-Safa ) a dezvoltat teorii asupra evoluției care poate a avut o influență asupra lui Charles Darwin și la începuturile sale de darwinismului , dar a fost la un moment dat criticat ca fiind prea entuziast.

[Aceste cărți] afirmă că Dumnezeu a creat mai întâi materia și a investit-o cu energie pentru dezvoltare. Prin urmare, materia a adoptat forma de vapori care a preluat forma apei în timp util. Următoarea etapă de dezvoltare a fost viața minerală . Diferite tipuri de pietre s- au dezvoltat în decursul timpului. Cea mai înaltă formă a lor este mirjan ( coral ). Este o piatră care are în ea ramuri ca cele ale unui copac. După ce viața minerală evoluează vegetația . Evoluția vegetației culminează cu un copac care poartă calitățile unui animal. Aceasta este palma de curmale . Are sexe masculine și feminine. Nu se ofileste dacă toate ramurile sale sunt tocate, dar moare când capul este tăiat. Palmierul de curmale este, prin urmare, considerat cel mai înalt dintre copaci și seamănă cu cel mai scăzut dintre animale. Atunci se naște cel mai mic dintre animale. Evoluează într-o maimuță . Aceasta nu este declarația lui Darwin. Așa afirmă Ibn Maskawayh și tocmai asta este scris în Epistolele lui Ikhwan al-Safa . Gânditorii musulmani afirmă că maimuța a evoluat apoi într-un tip inferior al unui barbar . A devenit apoi o ființă umană superioară. Omul devine un sfânt , un profet . El evoluează într-un stadiu superior și devine un înger . Cel mai înalt pentru îngeri este într-adevăr nimeni în afară de Dumnezeu. Totul începe de la El și totul se întoarce la El.

Traduceri în engleză ale Enciclopediei fraților purității au fost disponibile din 1812, în timp ce manuscrisele arabe ale al-Fawz al-Asghar și Epistolele Ikhwan al-Safa erau disponibile și la Universitatea din Cambridge până în secolul al XIX-lea. Aceste lucrări au avut probabil o influență asupra evoluționiștilor din secolul al XIX-lea și, eventual, pe Charles Darwin .

În secolul al XIV-lea, Ibn Khaldun a dezvoltat în continuare ideile evolutive găsite în Enciclopedia fraților purității . Următoarele afirmații din lucrarea sa din 1377, Muqaddimah , exprimă idei evolutive:

Am explicat acolo că întreaga existență în (toate) lumile sale simple și compozite este aranjată într-o ordine naturală de ascensiune și coborâre, astfel încât totul să constituie un continuum neîntrerupt. Esențele de la sfârșitul fiecărei etape particulare ale lumilor sunt, prin natura lor, pregătite pentru a fi transformate în esența adiacentă lor, fie deasupra, fie dedesubtul lor. Acesta este cazul elementelor materiale simple; este cazul palmelor și viței de vie, (care constituie) ultima etapă a plantelor, în relația lor cu melcii și crustaceele, (care constituie) etapa (cea mai joasă) a animalelor. Este și cazul maimuțelor, creaturi care combină în ele înșelăciunea și percepția, în relația lor cu omul, ființa care are capacitatea de a gândi și de a reflecta. Pregătirea (pentru transformare) care există de ambele părți, la fiecare etapă a lumilor, este menită atunci când (vorbim despre) conexiunea lor.

Plantele nu au aceeași finețe și putere ca animalele. Prin urmare, înțelepții se întorceau rar spre ei. Animalele sunt ultima și ultima etapă a celor trei permutări. Mineralele se transformă în plante, iar plantele în animale, dar animalele nu se pot transforma în nimic mai fin decât ele.

Mulți alți cercetători și oameni de știință islamici, inclusiv polimatii Ibn al-Haytham și Al-Khazini , au discutat și dezvoltat aceste idei. Traduse în latină, aceste lucrări au început să apară în Occident după Renaștere și poate că au influențat filosofia și știința occidentală .

Fenomenologia viziunii

Polimatul Ibn al-Haytham (Alhacen) este considerat un pionier al fenomenologiei . El a articulat o relație între fizică și observabil lumea și că de intuiție , psihologie și funcțiile mentale . Teoriile sale referitoare la cunoaștere și percepție , care leagă domeniile științei și religiei, au condus la o filozofie a existenței bazată pe observarea directă a realității din punctul de vedere al observatorului. O mare parte din gândirea sa despre fenomenologie nu a fost dezvoltată în continuare până în secolul al XX-lea.

Filosofia minții

Filosofia minții a fost studiată în medievală gândirea psihologică islamic , care se referă la studiul nafs (literal „ de sine “ sau „ psihic “ , în arabă ) , în lumea islamică , în special în timpul Islamice Epoca de Aur (sec-8 -a 15 -a ) , ca precum și timpurile moderne (secolele XX-XXI) și este legat de psihologie , psihiatrie și neuroștiințe .

Locul și spațiul

Polimatul arab al-Hasan Ibn al-Haytham (Alhazen; mort în 1041) a prezentat o critică matematică aprofundată și infirmarea concepției lui Aristotel despre loc ( topos ) în Risala / Qawl fi'l-makan ( Tratat / Discurs despre Locul ).

Fizica lui Aristotel (Cartea a IV-a - Delta ) a afirmat că locul a ceva este granița bidimensională a corpului conținut care este în repaus și este în contact cu ceea ce conține. Ibn al-Haytham nu a fost de acord cu această definiție și a demonstrat că locul ( al-makan ) este golul imaginat (tridimensional) ( al-khala 'al-mutakhayyal ) între suprafețele interioare ale corpului care conține. El a arătat că locul era asemănător cu spațiul , prefigurând noțiunea de loc a lui Descartes ca spațiu ca Extensio sau chiar analiza situs a lui Leibniz . Matematizarea locului de către Ibn al-Haytham s-a bazat pe mai multe demonstrații geometrice, inclusiv studiul său asupra sferei și altor solide, care au arătat că sfera ( al-kura ) este cea mai mare ca mărime (volumetrică) în raport cu alte solide geometrice care au egal suprafete. De exemplu, o sferă care are o suprafață egală cu cea a unui cilindru , ar fi mai mare ca magnitudine (volumetrică) decât cilindrul; prin urmare, sfera ocupă un loc mai mare decât cel ocupat de cilindru; spre deosebire de ceea ce presupune definiția lui Aristotel despre loc: că această sferă și acel cilindru ocupă locuri care sunt egale în mărime. Ibn al-Haytham a respins conceptul filosofic al lui Aristotel despre loc din motive matematice. Mai târziu, filosoful 'Abd al-Latif al-Baghdadi (secolul al XIII-lea) a încercat să apere concepția aristotelică a locului într-un tratat intitulat: Fi al-Radd' ala Ibn al-Haytham fi al-makan ( O infirmare a lui Ibn al- Locul lui Haytham ), deși efortul său a fost admirabil din punct de vedere filosofic, a fost neconvingător din punct de vedere științific și matematic.

Ibn al-Haytham a discutat, de asemenea, despre percepția spațiului și implicațiile sale epistemologice în Cartea sa de optică (1021). Dovada sa experimentală a modelului viziunii de intromisie a dus la schimbări în modul în care a fost înțeleasă percepția vizuală a spațiului, contrar teoriei anterioare a viziunii susținută de Euclid și Ptolemeu . „Legând percepția vizuală a spațiului de experiența corporală anterioară, Alhacen a respins fără echivoc intuitivitatea percepției spațiale și, prin urmare, autonomia vederii. Fără noțiuni tangibile de distanță și dimensiune pentru corelație, vederea ne poate spune aproape nimic despre astfel de lucruri . "

Filosofia educației

În lumea islamică medievală , o școală elementară era cunoscută sub numele de maktab , care datează cel puțin din secolul al X-lea. La fel ca madrasahs (care se referea la învățământul superior ), un maktab era adesea atașat la o moschee. În secolul al XI-lea, Ibn Sina (cunoscut sub numele de Avicenna în Occident), într-una din cărțile sale, a scris un capitol care tratează maktabul intitulat „Rolul profesorului în pregătirea și creșterea copiilor”, ca ghid pentru profesori lucrează la școlile maktab . El a scris că copiii pot învăța mai bine dacă sunt predați la cursuri în loc de cursuri individuale de la profesori privați și a oferit o serie de motive pentru care acest lucru este cazul, citând valoarea concurenței și a emulației în rândul elevilor, precum și utilitatea discuțiilor de grup și dezbateri. Ibn Sina a descris în detaliu programa unei școli maktab , descriind programa pentru două etape ale educației într-o școală maktab .

Învățământul primar

Ibn Sina a scris că copiii ar trebui să fie trimiși la o școală maktab de la vârsta de 6 ani și să fie învățați învățământul primar până la 14 ani. În acest timp, el a scris că ar trebui să fie învățați Coranul , metafizica islamică , limba , literatură , etică islamică și abilități manuale (care ar putea face referire la o varietate de abilități practice).

Învățământ secundar

Ibn Sina se referă la etapa de învățământ secundar a școlii maktab ca fiind perioada de specializare, când elevii ar trebui să înceapă să dobândească abilități manuale, indiferent de statutul lor social. El scrie că copiilor după vârsta de 14 ani ar trebui să li se aleagă să se aleagă și să se specializeze în materii pe care le interesează, fie că este vorba de citire, abilități manuale, literatură, predicare, medicină , geometrie , comerț și comerț , meșteșug sau orice altceva alt subiect sau profesie pe care ar fi interesat să îl urmeze pentru o viitoare carieră . El a scris că aceasta a fost o etapă de tranziție și că trebuie să existe flexibilitate în ceea ce privește vârsta la care absolvesc elevii, deoarece dezvoltarea emoțională a elevului și subiectele alese trebuie luate în considerare.

Filosofia științei

Metodă științifică

Dezvoltarea de pionierat a metodei științifice de către polimatul arab Ash'ari Ibn al-Haytham (Alhacen) a fost o contribuție importantă la filosofia științei . În Cartea Opticii (c. 1025 CE), metoda sa științifică era foarte asemănătoare cu metoda științifică modernă și consta din următoarele proceduri:

  1. Observare
  2. Declarația problemei
  3. Formularea ipotezei
  4. Testarea ipotezelor folosind experimentarea
  5. Analiza rezultatelor experimentale
  6. Interpretarea datelor și formularea concluziei
  7. Publicarea constatărilor

În Modelul mișcărilor , Ibn al-Haytham descrie și o versiune timpurie a aparatului de ras al lui Occam , unde folosește doar ipoteze minime cu privire la proprietățile care caracterizează mișcările astronomice, în timp ce încearcă să elimine din modelul său planetar ipotezele cosmologice care nu pot fi observate. de pe Pământ.

În Aporias împotriva lui Ptolemeu , Ibn al-Haytham a comentat dificultatea obținerii cunoștințelor științifice:

Adevărul este căutat pentru sine [dar] adevărurile, [el avertizează] sunt scufundate în incertitudini [și autoritățile științifice (precum Ptolemeu, pe care l-a respectat foarte mult) nu sunt] imune la eroare ...

El a susținut că critica teoriilor existente - care au dominat această carte - deține un loc special în dezvoltarea cunoștințelor științifice:

Prin urmare, căutătorul după adevăr nu este cel care studiază scrierile strămoșilor și, urmând dispoziția sa firească, își pune încrederea în ei, ci mai degrabă cel care își suspectează credința în ei și pune la îndoială ce adună de la ei, cel care se supune argumentului și demonstrației, și nu spuselor unei ființe umane a cărei natură este plină de tot felul de imperfecțiuni și deficiențe. Astfel, datoria omului care investighează scrierile oamenilor de știință, dacă învățarea adevărului este scopul său, este de a se face dușman al tot ceea ce citește și, aplicându-și mintea la miezul și marginile conținutului, să-l atace din fiecare parte. De asemenea, el ar trebui să se suspecteze pe sine în timp ce efectuează examinarea critică a acestuia, astfel încât să poată evita să cadă fie în prejudecăți, fie în clemență.

Ibn al-Haytham a atribuit metoda sa științifică experimentală și scepticismul științific credinței sale islamice. El credea că ființele umane sunt în mod inerent defectuoase și că numai Dumnezeu este perfect. El a argumentat că, pentru a descoperi adevărul despre natură, este necesar să se elimine opinia și eroarea umană și să se permită universului să vorbească de la sine. În The Winding Motion , Ibn al-Haytham a mai scris că credința ar trebui să se aplice numai profeților Islamului și nu oricărei alte autorități, în următoarea comparație între tradiția profetică islamică și științele demonstrative:

Din declarațiile făcute de nobilul Shaykh , reiese clar că el crede în cuvintele lui Ptolemeu în tot ceea ce spune, fără a se baza pe o demonstrație sau apelând la o dovadă, ci prin imitație pură ( taqlid ); Acesta este modul în care experții în tradiția profetică au credință în profeți, binecuvântarea lui Dumnezeu să fie asupra lor. Dar nu este modul în care matematicienii au credință în specialiștii în științele demonstrative.

Ibn al-Haytham a descris căutarea sa pentru adevăr și cunoaștere ca pe un mod de a-l duce mai aproape de Dumnezeu:

Am căutat în permanență cunoașterea și adevărul și am devenit credința mea că, pentru a avea acces la strălucirea și apropierea de Dumnezeu, nu există o cale mai bună decât aceea de a căuta adevărul și cunoașterea.

Contemporanul său Abū Rayhān al-Bīrūnī a introdus, de asemenea, o metodă științifică timpurie în aproape toate domeniile de cercetare pe care le-a studiat. De exemplu, în tratatul său de mineralogie , Kitab al-Jamahir ( Cartea pietrelor prețioase ), el este „cel mai exact dintre oamenii de știință experimentali”, în timp ce în introducerea studiului său despre India , el declară că „pentru a executa proiectul nostru, nu a fost posibil să se urmeze metoda geometrică "și dezvoltă sociologia comparată ca metodă științifică în domeniu. El a fost, de asemenea, responsabil pentru introducerea metodei experimentale în mecanică , primul care a efectuat experimente elaborate legate de fenomene astronomice și un pionier al psihologiei experimentale .

Spre deosebire de metoda științifică a lui Avicenna contemporană , în care „întrebările generale și universale au venit pe primul loc și au condus la lucrări experimentale”, al-Biruni a dezvoltat metode științifice în care „universalii au ieșit din munca practică, experimentală” și „teoriile sunt formulate după descoperiri”. În timpul dezbaterii sale cu Avicena despre filozofia naturală , al-Biruni a făcut prima distincție reală între un om de știință și un filosof , referindu-se la Avicena ca filosof și considerându-se un om de știință matematic.

Metoda științifică a lui Al-Biruni a fost similară cu metoda științifică modernă din multe puncte de vedere, în special accentul pe experimentarea repetată. Biruni a fost preocupat de modul de conceptualizare și prevenire atât a erorilor sistematice, cât și a erorilor aleatorii , cum ar fi „erorile cauzate de utilizarea instrumentelor mici și erorile făcute de observatorii umani”. El a susținut că, dacă instrumentele produc erori aleatorii datorită imperfecțiunilor sau calităților lor idiosincratice, atunci trebuie luate mai multe observații, analizate calitativ și, pe această bază, ajung la o „valoare unică de bun simț pentru constanta căutată”, indiferent dacă este o medie aritmetică. sau o „ estimare de încredere ”.

Medicina experimentală

Avicenna (Ibn Sina) este considerat tatăl medicinei moderne , pentru introducerea medicinii experimentale și a studiilor clinice , utilizarea experimentală și testarea medicamentelor și un ghid precis pentru experimentarea practică în procesul de descoperire și dovedire a eficacității substanțelor medicale , în enciclopedia sa medicală, Canonul medicinei (secolul al XI-lea), care a fost prima carte care se ocupă de medicina experimentală. Acesta a stabilit următoarele reguli și principii pentru testarea eficacității noilor medicamente sau medicamente , care încă constituie baza studiilor clinice moderne:

  1. "Medicamentul trebuie să fie lipsit de orice calitate accidentală străină."
  2. "Trebuie folosit pe o boală simplă, nu pe o compozitie."
  3. "Medicamentul trebuie testat cu două tipuri contrare de boli, deoarece uneori un medicament vindecă o boală prin calitățile sale esențiale și alta prin cele accidentale."
  4. "Calitatea medicamentului trebuie să corespundă cu puterea bolii. De exemplu, există unele medicamente a căror căldură este mai mică decât răceala anumitor boli, astfel încât acestea să nu aibă niciun efect asupra acestora."
  5. „Trebuie respectat timpul acțiunii, astfel încât esența și accidentul să nu fie confundate”.
  6. "Efectul medicamentului trebuie văzut că apare constant sau în multe cazuri, pentru că dacă acest lucru nu s-a întâmplat, a fost un efect accidental."
  7. „Experimentarea trebuie făcută cu corpul uman, deoarece testarea unui medicament pe un leu sau pe un cal ar putea să nu dovedească nimic despre efectul său asupra omului”.

Evaluare inter pares

Prima descriere documentată a unui proces de evaluare inter pares se găsește în Etica medicului scrisă de Ishaq bin Ali al-Rahwi (854-931) din al-Raha , Siria , care descrie primul proces medical de evaluare inter pares . Munca sa, precum și manualele medicale arabe ulterioare , afirmă că un medic vizitat trebuie să facă întotdeauna note duplicate ale stării pacientului la fiecare vizită. Când pacientul a fost vindecat sau a murit, notele medicului au fost examinate de către un consiliu medical local al altor medici, care ar examina notele medicului practicant pentru a decide dacă performanța sa a îndeplinit standardele cerute de îngrijire medicală. Dacă recenziile lor ar fi negative, medicul practicant ar putea face față unui proces de la un pacient maltratat.

Alte domenii

Epistemologie

Avicenna teoria cea mai influentă e în epistemologia este teoria cunoașterii, în care el a dezvoltat conceptul de tabula rasa . El a susținut că „intelectul uman la naștere este mai degrabă ca o tabula rasa, o potențialitate pură care se actualizează prin educație și ajunge să se cunoască” și că cunoașterea este atinsă prin „ familiaritatea empirică cu obiectele din această lume din care se abstractizează concepte universale” care se dezvoltă printr-o „ metodă silogistică de raționament ; observațiile conduc la enunțuri prepoziționale, care atunci când sunt compuse conduc la alte concepte abstracte”.

În secolul al XII-lea, Ibn Tufail a dezvoltat în continuare conceptul de tabula rasa în romanul său arab , Hayy ibn Yaqzan , în care descria dezvoltarea minții unui copil sălbatic „de la o tabula rasa la cea a unui adult, în deplină izolare. din societate „pe o insulă pustie . Traducerea în latină a operei sale, intitulată Philosophus Autodidactus , publicată de Edward Pococke cel Tânăr în 1671, a avut o influență asupra formulării de John Locke a tabulei rasa în An Essay Concerning Human Understanding .

Escatologie

Escatologia islamică este preocupată de Qiyamah ( sfârșitul lumii ; Judecata de Apoi ) și judecata finală a umanității . Escatologia se referă la unul dintre cele șase articole de credință ( aqidah ) ale Islamului. La fel ca celelalte religii avraamice , Islamul învață învierea trupească a morților, împlinirea unui plan divin pentru creație și nemurirea sufletului uman (deși evreii nu văd neapărat sufletul ca fiind etern); cei drepți sunt răsplătiți cu plăcerile lui Jannah ( Cer ), în timp ce cei nedrepți sunt pedepsiți în Jahannam ( Iadul ). O fracțiune semnificativă (de fapt, o treime) din Coran se ocupă de aceste credințe, mulți haditi elaborând teme și detalii. Literatura islamică apocaliptică care descrie Armaghedonul este adesea cunoscută sub numele de fitna (un test) și malahim (sau ghayba în tradiția Shi'a ).

Ibn al-Nafis s -a ocupat de escatologia islamică într-o oarecare măsură în Theologus Autodidactus , unde a raționalizat viziunea islamică a escatologiei folosind rațiunea și știința pentru a explica evenimentele care ar avea loc conform escatologiei islamice. El și-a prezentat argumentele raționale și științifice sub forma ficțiunii arabe , prin urmare Theologus Autodidactus poate fi considerat cea mai veche lucrare de science fiction .

Filozofia juridică

Sharia ( شَرِيعَةٌ ) se referă la corpul legii islamice . Termenul înseamnă „cale” sau „cale”; este cadrul legal în cadrul căruia sunt reglementate aspecte publice și private ale vieții pentru cei care trăiesc într-un sistem juridic bazat pe principiile islamice ale jurisprudenței. Fiqh este termenul pentru jurisprudența islamică, alcătuit din hotărârile juriștilor islamici. O componentă a studiilor islamice, Fiqh expune metodologia prin care legea islamică este derivată din surse primare și secundare.

Islamul de masă distinge fiqh , ceea ce înseamnă înțelegerea detaliilor și inferențelor trase de cercetători, de sharia care se referă la principiile care stau în spatele fiqh-ului. Savanții speră că fiqh și sharia sunt în armonie într-un caz dat, dar nu pot fi siguri.

Romane filozofice

Filozofii islamici, Ibn Tufail (Abubacer) și Ibn al-Nafis , au fost pionieri ai romanului filosofic . Ibn Tufail a scris primul fictiv roman arab Hayy ibn Yaqdhan ( Philosophus Autodidactus ) ca răspuns la al-Ghazali „s Incoerența filosofilor , apoi Ibn al-Nafis a scris de asemenea , un fictiv roman Theologus Autodidactus ca răspuns la Ibn Tufail lui Philosophus Autodidactus . Ambele romane aveau protagoniști (Hayy în Philosophus Autodidactus și Kamil în Theologus Autodidactus ) care erau indivizi autodidactici generați spontan într-o peșteră și care trăiau în izolare pe o insulă pustie , ambele fiind primele exemple ale unei povești de insule pustii. Cu toate acestea, în timp ce Hayy trăiește singur pe insula pustie pentru cea mai mare parte a poveștii din Philosophus Autodidactus , povestea lui Kamil se extinde dincolo de setarea insulei pustii din Theologus Autodidactus , devenind primul exemplu de roman de știință-ficțiune .

Ibn al-Nafis a descris cartea sa Theologus Autodidactus ca o apărare a „sistemului Islamului și a doctrinelor musulmanilor asupra misiunilor profeților, legilor religioase, învierii trupului și tranzitoriei lumii”. El prezintă argumente raționale pentru învierea trupească și nemurirea sufletului uman, folosind atât raționamente demonstrative, cât și materiale din corpul haditului pentru a-și dovedi cazul. Mai târziu, erudiții islamici au văzut această lucrare ca un răspuns la afirmația metafizică a lui Avicenna și Ibn Tufail că învierea trupească nu poate fi dovedită prin rațiune, concepție care a fost criticată anterior de al-Ghazali.

O traducere latină a lui Philosophus Autodidactus a fost publicată în 1671, pregătită de Edward Pococke cel Tânăr. Prima traducere în limba engleză a lui Simon Ockley a fost publicată în 1708, iar traducerile în germană și olandeză au fost publicate la acea vreme. Philosophus Autodidactus a continuat să aibă o influență semnificativă asupra literaturii europene și a devenit un best-seller influent în toată Europa de Vest în secolele XVII și XVIII. Aceste traduceri l-au inspirat mai târziu pe Daniel Defoe să scrie Robinson Crusoe , care a prezentat și o narațiune a insulei deșertice și a fost considerat primul roman în limba engleză .

Philosophus Autodidactus a avut, de asemenea, o „profundă influență” asupra filosofiei occidentale moderne . A devenit „una dintre cele mai importante cărți care au vestit Revoluția Științifică ” și Iluminismul european , iar gândurile exprimate în roman se regăsesc în „diferite variații și la diferite grade în cărțile lui Thomas Hobbes , John Locke , Isaac Newton , și Immanuel Kant . " Romanul a inspirat conceptul de „ tabula rasa ” dezvoltat în An Essay Concerning Human Understanding (1690) de Locke, care era student al lui Pococke. Philosophus Autodidactus a dezvoltat, de asemenea, temele empirismului , tabula rasa , natura versus îngrijire , condiția posibilității , materialismul și problema lui Molyneux . Romanul l-a inspirat, de asemenea, pe Robert Boyle , un alt cunoscut al lui Pococke, să-și scrie propriul roman filosofic așezat pe o insulă, The Aspiring Naturalist . Alți cercetători europeni influențați de Philosophus Autodidactus includ Gottfried Leibniz , Melchisédech Thévenot , John Wallis , Christiaan Huygens , George Keith , Robert Barclay , Quakerii și Samuel Hartlib .

Filozofia politică

Filozofia politică islamică timpurie a subliniat o legătură inexorabilă între știință și religie și procesul ijtihadului de a găsi adevărul - de fapt, toată filozofia a fost „politică”, deoarece avea implicații reale pentru guvernare. Această viziune a fost contestată de filozofii mutaziliți , care dețineau o viziune mai laică și erau susținuți de aristocrația laică care căuta libertatea de acțiune independentă de califat . Singurul tratat politic grec cunoscut de musulmanii medievali la acea vreme era Republica lui Platon și Legile. Cu toate acestea, la sfârșitul Epocii de Aur Islamice , viziunea asharită asupra Islamului a triumfat în general.

Filosofia politică islamică era, într-adevăr, înrădăcinată chiar în sursele Islamului, adică Coranul și Sunnah , cuvintele și practicile lui Mahomed. Cu toate acestea, în gândirea occidentală, se știe în general că a fost o zonă specifică doar marilor filosofi ai Islamului: al-Kindi (Alkindus), al-Farabi (Alfarabi), İbn Sina (Avicenna), Ibn Bajjah (Avempace) ), Ibn Rushd (Averroes) și Ibn Khaldun . Concepțiile politice ale Islamului, cum ar fi kudrah, sultan, ummah, cemaa - și chiar termenii „de bază” ai Coranului, adică ibada, din, rab și ilah- sunt luate ca bază a unei analize. Prin urmare, nu numai ideile filozofilor politici musulmani, ci și mulți alți juriști și ulama au formulat idei și teorii politice. De exemplu, ideile lui Khawarij din primii ani ai istoriei islamice despre Khilafa și Ummah , sau cea a islamului șiait despre conceptul de Imamah sunt considerate dovezi ale gândirii politice. Ciocnirile dintre Ehl-i Sunna și Shia din secolele VII și VIII au avut un caracter politic autentic.

Savantul arab Ibn Khaldun din secolul al XIV-lea este considerat unul dintre cei mai mari teoreticieni politici. Filosoful-antropolog britanic Ernest Gellner a considerat definiția guvernului de către Ibn Khaldun , „o instituție care împiedică alte nedreptăți decât cele pe care le comite”, cea mai bună din istoria teoriei politice.

Filosofia istoriei

Primele studii detaliate pe tema istoriografiei și primele critici asupra metodelor istorice au apărut în lucrările polimatului arab Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406), care este considerat tatăl istoriografiei , istoriei culturale și al filosofiei de istorie , în special pentru scrierile sale istoriografice din Muqaddimah ( latinizat ca Prolegomene ) și Kitab al-Ibar ( Cartea sfaturilor ). Lui Muqaddimah a pus , de asemenea , bazele pentru observarea rolului statului , comunicare , propagandă și prejudecată sistematică în istorie, și a discutat despre ridicarea și căderea civilizațiilor .

Franz Rosenthal a scris în Istoria istoriografiei musulmane :

Istoriografia musulmană a fost în orice moment unită de cele mai strânse legături cu dezvoltarea generală a erudiției în Islam, iar poziția cunoștințelor istorice în educația musulmană a exercitat o influență decisivă asupra nivelului intelectual al scrierii istorice ... Musulmanii au obținut un avansează dincolo de scrierea istorică anterioară în înțelegerea sociologică a istoriei și sistematizarea istoriografiei . Dezvoltarea scrierii istorice moderne pare să fi câștigat considerabil în viteză și substanță prin utilizarea unei literaturi musulmane care a permis istoricilor occidentali, din secolul al XVII-lea, să vadă o mare parte a lumii prin ochi străini. Istoriografia musulmană a ajutat indirect și modest la modelarea gândirii istorice actuale.

Filosofia religiei

Există o întrebare importantă cu privire la relația dintre religie și filozofie, rațiune și credință și așa mai departe. Într-o mână există o importanță extraordinară acordată religiei în civilizația islamică și, pe de altă parte, au creat anumite doctrine cu privire la rațiune și religie.

Filozofia socială

Filosoful social și polimatul Ash'ari Ibn Khaldun (1332-1406) a fost ultimul filosof islamic major din Tunis , Africa de Nord. În Muqaddimah , el a dezvoltat primele teorii despre filozofia socială, formulând teorii ale coeziunii sociale și ale conflictului social . Muqaddimah al său a fost, de asemenea, introducerea unei analize în șapte volume a istoriei universale .

Ibn Khaldun este considerat de unii „tatăl sociologiei ”, „tatăl istoriografiei ” și „tatăl filozofiei istoriei ”, pentru că ar fi fost primul care a discutat în detaliu subiectele sociologiei, istoriografiei și filozofiei istoriei.

Filozofiile iudeo-islamice

Filosofia islamică a găsit un public cu evreii, cărora le aparține onoarea de a fi transmis-o lumii creștine. O serie de oameni eminenți - precum Ibn Tibbons , Narboni , Gersonides - s-au alăturat în traducerea operelor filozofice arabe în ebraică și în comentarea lor. Lucrările lui Ibn Rushd au devenit în special subiectul studiului lor, datorat în mare măsură lui Maimonide, care, într-o scrisoare adresată elevului său Joseph ben Judah , a vorbit în termenii cei mai înalți ai comentariului lui Ibn Rushd.

Cea mai veche lucrare religio-filosofică evreiască păstrată în arabă este cea a lui Saadia Gaon (892–942), Emunot ve-Deot , „Cartea credințelor și părerilor ”. În această lucrare, Saadia tratează întrebările care i-au interesat pe Mutakallamin, cum ar fi crearea materiei, unitatea lui Dumnezeu, atributele divine, sufletul etc. Saadia critică sever alți filozofi. Pentru Saadia nu a existat nicio problemă cu privire la creație: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo , la fel cum atestă Biblia ; și contestă teoria Mutakallaminului cu referire la atomi, care teorie, declară el, este la fel de contrară rațiunii și religiei ca și teoria filosofilor care profesează eternitatea materiei.

Pentru a demonstra unitatea lui Dumnezeu, Saadia folosește demonstrațiile lui Mutakallamin. Doar atributele esenței ( sifat al-dhatia ) pot fi atribuite lui Dumnezeu, dar nu și atributele acțiunii ( sifat-al-fi'aliya ). Sufletul este o substanță mai delicată chiar și decât cea a sferelor cerești . Aici Saadia îl controversează pe Mutakallamin, care considera sufletul un „accident” arad (comparați Ghidul pentru Perplexi i. 74) și folosește următoarea premisă a acestora pentru a-și justifica poziția: „Doar o substanță poate fi substratul unei accident "(adică al unei proprietăți neesențiale a lucrurilor). Saadia susține: „Dacă sufletul este doar un accident, el însuși nu poate avea accidente precum înțelepciunea, bucuria, iubirea” etc. și dacă uneori s-a abătut de la doctrinele sale, aceasta se datora opiniilor sale religioase.

Întrucât nicio idee și nici o mișcare literară sau filosofică nu a germinat vreodată pe pământul persan sau arab, fără a-și lăsa amprenta asupra evreilor, Al Ghazali a găsit un imitator în persoana lui Iuda ha-Levi. Acest poet și-a asumat, de asemenea, să-și elibereze religia de ceea ce el a văzut drept cătușele filozofiei speculative și, în acest scop, a scris „Kuzari”, în care a căutat să discrediteze deopotrivă toate școlile de filozofie. El trece cenzură severă asupra Mutakallimun pentru că a căutat să susțină religia prin filozofie. El spune: „Îl consider că a atins cel mai înalt grad de perfecțiune, care este convins de adevărurile religioase, fără să le fi examinat și să le raționeze” („Kuzari”, v.). Apoi a redus propunerile principale ale lui Mutakallamin, pentru a demonstra unitatea lui Dumnezeu, la zece la număr, descriindu-le pe larg și concluzionând în acești termeni: „Ne oferă Kalam mai multe informații despre Dumnezeu și atributele Sale decât profetul? ? " (Ib. Iii. Și iv.) Aristotelianismul nu găsește nicio favoare în ochii lui Iuda ha-Levi , căci nu este mai puțin dat detaliilor și criticilor; Numai neoplatonismul i se potrivea oarecum, datorită atracției sale asupra temperamentului său poetic.

În mod similar, reacția în favoarea aristotelismului mai strict, așa cum se găsește în Averroes , a avut omologul său evreiesc în opera lui Maimonide . Mai târziu, filozofii evrei, precum Gersonides și Elijah Delmedigo , au urmat școala din Averroes și au jucat un rol în transmiterea gândirii averroiste către Europa medievală.

În Spania și Italia, traducătorii evrei precum Abraham de Balmes și Jacob Mantino au tradus literatura filozofică arabă în ebraică și latină , contribuind la dezvoltarea filozofiei europene moderne.

Filozofia islamică ulterioară

Moartea lui Ibn Rushd (Averroës) marchează efectiv sfârșitul unei discipline particulare a filosofiei islamice numită de obicei Școala arabă peripatetică , iar activitatea filosofică a scăzut semnificativ în țările islamice occidentale, și anume în Spania islamică și Africa de Nord , deși a persistat mult mai mult timp în țările estice, în special Iranul și India . Contrar concepției tradiționale, Dimitri Gutas și Enciclopedia Stanford a filosofiei consideră perioada dintre secolele XI și XIV drept adevărata „ Epocă de Aur ” a filosofiei arabe și islamice, inițiată de integrarea cu succes a logicii de către Al-Ghazali în Curriculum-ul Madrasah și creșterea ulterioară a avicenismului .

De la trecerea puterii politice în Europa de Vest ( Spania și Portugalia ) de la controlul musulman la cel creștin, musulmanii nu au practicat în mod firesc filosofia în Europa de Vest. Acest lucru a dus, de asemenea, la o anumită pierdere a contactului între „vest” și „est” al lumii islamice. Musulmanii din „est” au continuat să facă filozofie, după cum reiese din lucrările savanților otomani și în special a celor care trăiesc în regate musulmane pe teritoriile Iranului și Indiei actuale, cum ar fi șahul Waliullah și Ahmad Sirhindi . Acest fapt a scăpat celor mai mulți istorici pre-moderni ai filozofiei islamice (sau arabe). În plus, logica a continuat să fie predată în seminariile religioase până în vremurile moderne.

După Ibn Rushd, au apărut multe școli ulterioare de filosofie islamică, cum ar fi cele fondate de Ibn Arabi și Shi'ita Mulla Sadra . Aceste noi școli au o importanță deosebită, deoarece sunt încă active în lumea islamică. Cele mai importante dintre ele sunt:

Școala Iluminaționistă

Filosofia Iluminaționistă a fost o școală de filozofie islamică fondată de Shahab al-Din Suhrawardi în secolul al XII-lea. Această școală este o combinație a filosofiei lui Avicenna și a filosofiei iraniene antice , cu multe noi idei inovatoare ale lui Suhrawardi. Este adesea descris ca fiind influențat de neoplatonism .

În logica din filozofia islamică , infirmările sistematice ale logicii grecești au fost scrise de școala Iluminaționistă , fondată de Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191), care a dezvoltat ideea „necesității decisive”, o inovație importantă în istoria filozofiei logice. speculație.

Școala transcendentă

Teosofia transcendentă este școala de filosofie islamică fondată de Mulla Sadra în secolul al XVII-lea. Filosofia și ontologia sa sunt considerate la fel de importante pentru filozofia islamică precum filozofia lui Martin Heidegger a fost mai târziu pentru filosofia occidentală în secolul al XX-lea. Mulla Sadra a cumpărat „o nouă perspectivă filosofică în tratarea naturii realității ” și a creat „o tranziție majoră de la esențialism la existențialism ” în filosofia islamică, cu câteva secole înainte ca aceasta să se întâmple în filosofia occidentală.

Ideea de „esență precede existența” este un concept care datează de la Ibn Sina (Avicenna) și școala sa de avicenism , precum și Shahab al-Din Suhrawardi și filosofia sa iluministă . Ideea opusă a „ Existenței precede esența ” a fost astfel dezvoltată în lucrările lui Averroes și Mulla Sadra ca reacție la această idee și este un concept fundamental esențial al existențialismului .

Pentru Mulla Sadra, „existența precede esența și este prin urmare un principiu, deoarece ceva trebuie să existe mai întâi și apoi să aibă o esență”. Acesta este în primul rând argumentul care stă la baza teozofiei transcendente a lui Mulla Sadra . Mai târziu, Sayyid Jalal Ashtiyani a rezumat conceptul lui Mulla Sadra după cum urmează:

Ființa existentă care are o esență trebuie atunci cauzată și existența care este existență pură ... este deci o Ființă Necesară.

Sunt necesare abordări mai atente în ceea ce privește gândirea despre filozofi (și teologi) în Islam în ceea ce privește metodele fenomenologice de investigație în ontologie (sau pe teologie), sau prin comparații care se fac cu gândul lui Heidegger și critica sa istoria metafizicii.

Filozofia islamică contemporană

Allama Muhammad Iqbal (1877–1938) filosof, poet și cărturar musulman din Pakistan (pe atunci India britanică ).

Tradiția filozofiei islamice este încă foarte mult în viață astăzi, în special în rândul urmașii lui Suhrawardi lui Hikmat al-Ishraq ( Iluminare Filosofie ) si Mulla Sadra 's Hikmat-e-Mota'aliye ( transcendente Teosofia ). O altă figură este Muhammad Iqbal , care a remodelat și revitalizat filosofia islamică în rândul musulmanilor din subcontinentul indian la începutul secolului al XX-lea. Sa Reconstrucția gândirii religioase în Islam   este o piatră de hotar în filosofia politică modernă a Islamului.

În regiunile islamice contemporane, învățătura despre hikmat sau hikmah a continuat să înflorească.

Critică

Filosofia nu a fost lipsită de critici în rândul musulmanilor, atât contemporani, cât și din trecut. Imamul Ahmad ibn Hanbal , pentru care este numită școala de gândire Hanbali , a mustrat discuția filosofică, spunând odată susținătorilor acesteia că este sigur în religia sa, dar că sunt „îndoieli, așa că du-te la un dubios și ceartă-te cu el (in schimb)." Astăzi, gândirea filozofică islamică a fost criticată și de către savanții mișcării moderne salafi .

Ar fi mulți gânditori islamici care nu ar fi fost entuziasmați de potențialul său, dar ar fi incorect să presupunem că s-au opus filosofiei pur și simplu pentru că era o „știință străină”. Oliver Leaman , un expert în filozofia islamică, subliniază că obiecțiile unor teologi notabili sunt rareori îndreptate către filosofia însăși, ci mai degrabă spre concluziile la care au ajuns filosofii. Chiar și al 11-lea secol al-Ghazali , cunoscut pentru incoerența criticii filozofilor față de filozofi, a fost el însuși un expert în filosofie și logică . Critica sa a fost că au ajuns la concluzii eronate din punct de vedere teologic. În opinia sa, cei mai serioși trei dintre aceștia au fost să creadă în co-eternitatea universului cu Dumnezeu, să nege învierea trupească și să afirme că Dumnezeu are cunoștințe doar despre universali abstracte, nu despre lucruri particulare, deși nu toți filozofii au subscris la aceste aceleași vederi.

În studiile recente ale gânditorilor contemporani musulmani care vizează „reînnoirea impulsului gândirii filosofice în Islam”, filosoful și teoreticianul Nader El-Bizri oferă o analiză critică a convențiilor care domină abordările academice și epistemice principale în studierea filosofiei islamice. Aceste abordări, de metodologie și istoriografie, sunt privite din punct de vedere arhivistic în cadrul Studiilor orientale și medievale, nu reușesc să recunoască faptul că filozofia în Islam poate fi încă o tradiție intelectuală vie. El susține că reînnoirea sa necesită o reformă radicală în ontologie și epistemologie în cadrul gândirii islamice. Interpretările lui El-Bizri despre Avicenna (Ibn Sina) din punctul de vedere al criticii lui Heidegger asupra istoriei metafizicii, și în mod specific pe fondul desfășurării esenței tehnologiei, vizează găsirea de noi căi în ontologie care nu sunt pur și simplu aviceniene. nici Heideggerian, chiar dacă abordarea lui El-Bizri în regândirea falsafa echivalează cu un „neo-avicennism” care poartă rezonanțe cu noi moduri filosofice moderne de a citi aristotelianismul și tomismul. El-Bizri angajează probleme contemporane în filozofie printr-o analiză critică fundamentală a evoluției conceptelor cheie din istoria ontologiei și epistemologiei. Nader El-Bizri este o perspectivă modernistă, deoarece își propune să aducă noutate tradiției, mai degrabă decât să o reproducă pur și simplu sau să fie ruptă de ea.

Opoziție la filozofie

Unii musulmani se opun ideii filozofiei ca neislamică. Popularul site web salafist IslamQA.info (supravegheat de Shaykh Muhammad Saalih al-Munajjid din Arabia Saudită ) declară că filosofia este o „entitate extraterestră”:

Terminologia filozofiei islamice nu a apărut ca o ramură a cunoașterii care este predată în programa studiilor islamice până când nu a fost introdusă de șeicul Mustafa Abd al-Raziq - șeicul al-Azhar - ca reacție la atacurile occidentale asupra islamului. pe ideea că Islamul nu are filozofie. Faptul este că filozofia este o entitate extraterestră în corpul Islamului.

Fatwa susține că „majoritatea fuqaha ' [experții în fiqh ] au declarat că este haraam să studieze filosofia și enumeră câteva dintre acestea:

  • Ibn Nujaym (Hanafi) scriind în al-Ashbaah wa'l-Nazaa'im;
  • al-Dardeer (Maaliki) a spus în al-Sharh al-Kabeer;
  • Al-Dasooqi în Haashiyah (2/174);
  • Zakariya al-Ansaari (Shaafa'i) în Asna al-Mataalib (4/182);
  • al-Bahooti (Hanbali) a spus în Kashshaaf al-Qinaa '(3/34);

IslamQA îl citează pe Al-Ghazali, care declară că din „cele patru ramuri” ale filosofiei (geometrie și matematică, logică, teologie și științe ale naturii), unele dintre științele naturii „merg împotriva shari’ah , islamului și adevărului” și că, cu excepția pentru medicină, „nu este nevoie de studiul naturii”.

Maani 'Hammad al-Juhani, (membru al Consiliului consultativ și director general, Adunarea Mondială a Tineretului Musulman) este citat declarând că, deoarece filosofia nu respectă orientările morale ale Sunnei , „filozofia, așa cum este definită de filosofi, este una dintre cele mai periculoase falsuri și cele mai vicioase în lupta împotriva credinței și religiei pe baza logicii, pe care este foarte ușor de folosit pentru a confunda oamenii în numele rațiunii, interpretării și metaforelor care denaturează textele religioase ”.

Ibn Abi al-Izz , un comentator la al-Tahhaawiyyah , îi condamnă pe filozofi ca fiind cei care „ negă cel mai mult Ziua de Apoi și evenimentele sale. În viziunea lor, Paradisul și Iadul nu sunt decât parabole pentru înțelegerea maselor, dar nu au realitatea dincolo de mintea oamenilor ".

Vezi si

Citații

Bibliografie

linkuri externe