Ulama -Ulama
In Islam , The Ulama ( / Û l ə ˌ m ɑː / ; arab : علماء 'Ulamā' , singular عالم 'Ālim , "savant", literal "cele învățate", de asemenea , scris ulema ; feminin: alimah [singular] și aalimath [ plural]) sunt păzitorii, emițătorii și interpreții cunoașterii religioase în Islam, inclusiv doctrina și legea islamică.
Prin tradiție îndelungată, ulama este educată în instituții religioase ( madrasas ) . Coranul si Sunnah (autentice Hadith ) sunt sursele biblice ale legii islamice tradiționale .
Mod tradițional de educație
Studenții nu se asociază cu o instituție de învățământ specifică, ci mai degrabă au căutat să se alăture profesorilor de renume. Prin tradiție, un erudit care și-a finalizat studiile este aprobat de profesorul său. La discreția individuală a profesorului, studentului i se acordă permisiunea de a preda și de a emite avize juridice ( fatwa ) . Aprobarea oficială este cunoscută sub numele de ijazat at-tadris wa 'l-ifta („licență de predare și emisiune de avize juridice”). De-a lungul timpului, această practică a stabilit un lanț de profesori și elevi care au devenit profesori în timpul lor.
Locuri de învățare
_of_Haseki_H%C3%BCrrem_Sultan_(TIEM_2192).jpg)
Locul tradițional al învățământului superior este madrasa . Instituția a apărut probabil în Khurasan în secolul al X-lea d.Hr. și s-a răspândit în alte părți ale lumii islamice începând cu sfârșitul secolului al XI-lea. Cele mai renumite madrasas timpurii sunt sunniți Niẓāmiyya , fondat de Seljuk Vizir Nizam al-Mulk (1018-1092) în Iran și Irak , în secolul al 11 - lea. Mustansiriya , stabilit de Abbasid califul Al-Mustansir în Bagdad , în 1234 d.Hr., a fost primul care urmează să fie fondat de un calif, și , de asemenea , prima cunoscute de către profesori gazdă din toate patru mari Madhhab cunoscut la acel moment. Din momentul persan Ilkhanate (1260-1335) , ca și dinastia Timurid (1370-1507 d.Hr.) încoace, madrasele au devenit adesea parte dintr - un complex arhitectural care include , de asemenea , o moschee, un sufi tariqa , precum și alte clădiri ale socio - funcție culturală, cum ar fi băile sau un spital .
Madrasele sunt locuri sacre de învățare. Aceștia pot asigura internarea și salariile unui număr limitat de profesori și internarea pentru un număr de studenți din veniturile din dotări religioase ( waqf ) , alocate unei anumite instituții de către donator. În vremurile ulterioare, actele de înzestrare au fost emise în caligrafie islamică elaborată , așa cum este cazul cărților de înzestrare otomane (numele vakıf) . Donatorul ar putea specifica, de asemenea, subiectele care urmează să fie predate, calificarea profesorilor sau ce madhhab ar trebui să urmeze predarea. Mai mult, donatorul este liber să specifice în detaliu programa, așa cum au arătat Ahmed și Filipovic (2004) pentru madrasele imperiale otomane fondate de Suleiman Magnificul .
Așa cum Berkey (1992) a descris în detaliu pentru educația din Cairo medieval , spre deosebire de universitățile medievale occidentale, în general, madrasele nu au un curriculum distinct și nu emit diplome. Activitățile educaționale ale madraselor se concentrează asupra legii, dar include, de asemenea, ceea ce Zaman (2010) a numit „științe Sharia” (al-ʿulūm al-naqliyya) , precum și științele raționale precum filosofia, astronomia, matematica sau medicina. Includerea acestor științe reflectă uneori interesele personale ale donatorilor lor, dar indică și faptul că oamenii de știință studiază adesea diferite științe diferite.
Ramuri ale învățării
Misticism
La începutul istoriei islamice, o linie de gândire s-a dezvoltat în jurul ideii de misticism , căutând perfecțiunea ( Ihsan ) a închinării. În timpul primului secol islamic, Ḥasan al-Baṣrī (642–728 d.Hr.) a fost unul dintre primii cărturari musulmani care a descris, potrivit lui Albert Hourani (1991) „sensul distanței și apropierii lui Dumnezeu ... în limba dragoste". În secolul al VII-lea, ritualul lui Dhikr a evoluat ca un „mod de a elibera sufletul de distragerea atenției lumii”. Cei cărturari importanți care au dezvoltat în continuare misticismul au fost Harith al-Muhasibi (781–857 d.Hr.) și Junayd al-Baghdadi (835–910 d.Hr.).
Filosofie și etică
La începutul anilor Cuceririle musulmane aduse legii arabe musulmane peste mari părți ale lumii elenistice . În timpul califatului Umayyad , cel târziu, cărturarii societății islamice emergente se familiarizaseră cu tradițiile clasice filozofice și științifice ale lumii pe care o cuceriseră. Colecția de opere clasice și traducerea lor în limba arabă au inițiat o perioadă cunoscută astăzi drept Epoca de Aur Islamică . Potrivit lui Hourani (1991), lucrările savanților clasici ai antichității au fost întâmpinați cu o curiozitate intelectuală considerabilă de către savanții islamici. Hourani îl citează pe al-Kindi (c. 801–873 d.Hr.), „părintele filozofiei islamice”, după cum urmează:
"Nu ar trebui să ne fie rușine să recunoaștem adevărul din orice sursă ne vine, chiar dacă ne este adus de generațiile anterioare și de popoarele străine. Pentru cel care caută adevărul nu există nimic de o valoare mai mare decât adevărul însuși".
Lucrările lui Aristotel , în special etica sa nicomacheană , au avut o influență profundă asupra cărturarilor islamici din Epoca de Aur precum Al-Farabi (870-950 d.Hr.), Abu al-Hassan al-Amiri (d. 992 d.Hr.) și Ibn Sīnā (cca. 980-1037 d.Hr.). În general, filozofii islamici nu au văzut nicio contradicție între filosofie și religia islamului. Cu toate acestea, potrivit lui Hourani, al-Farabi a scris, de asemenea, că filozofia în forma sa pură era rezervată unei elite intelectuale și că oamenii obișnuiți ar trebui să se bazeze pentru îndrumare asupra șariei . Distincția dintre o elită științifică și masele mai puțin educate „urma să devină un banal al gândirii islamice”. După cum se exemplifică în lucrările lui al-Razi ( c. 865-925 d.Hr.), în vremurile ulterioare, filosofia „a fost desfășurată ca o activitate privată, în mare parte de către oameni medicali, urmărită cu discreție și deseori întâmpinată cu suspiciune”.
Fondatorul eticii filozofice islamice este Ibn Miskawayh (932–1030 d.Hr.) El a combinat etica aristotelică și cea islamică, menționând în mod explicit etica nicomacheană și interpretarea ei de către Porfirie din Gaza ca fundament al gândurilor sale filosofice.
În secolul al XII-lea, neoplatonismul islamic timpuriu care se dezvoltase din filozofia elenistică a fost criticat în mod eficient de al-Ghazali , unul dintre cei mai influenți cărturari ai islamului. În lucrările sale Ahāfut al-Falāsifa (Incoerența filozofilor), Mizan al-'amal (Criteriul de acțiune) și Kimiya-yi sa'ādat (Alchimia fericirii), a infirmat filosofia lui Ibn Sīnā și a demonstrat că etica aristotelică este incompatibilă cu etica islamică: aceasta din urmă se bazează pe credința în Dumnezeu și în viața de după moarte, care împreună oferă fundamentul acțiunii în căutarea sa'āda (Fericirea).
Lege
Potrivit Islamului șiit , autoritatea de a interpreta mesajele din Coran și Hadith revine Imamah , o linie de interpreți infailibile ale adevărului. Sunniți majoritate, cu toate acestea, resping acest concept și susțin că voința lui Dumnezeu a fost complet revelat în Coran si Sunnah Profetului. Capacitatea interpretării sale revine ulamei.
În secolul al XI-lea, au apărut principalele școli de drept sunnit și șia ( madhhab ) . În timp ce, din punct de vedere istoric, școlile au fost uneori angajate în conflicte reciproce, diferențele au devenit mai puțin controversate în timp și reprezintă doar predominanțe regionale astăzi. Cele mai importante patru școli sunnite sunt:
- Shafi'i ( Egipt , Mashriq , Hijaz , Yemen )
- Maliki ( Maghreb și Africa de Vest )
- Hanafi ( Asia Centrală și de Sud , Balcani , Turcia )
- Hanbali (cel mai frecvent în județele din Golf )
Shia madhhab include școlile Ja'fari și Zaidi . Madhhab minore menționate și în mesajul Amman sunt școlile Ibadi și Zahiri .
Toți madhhabii sunniți recunosc patru surse de sharia ( legea divină): Coranul, sunnah (hadit autentic), qiyas (raționament analogic) și ijma (consens juridic). Cu toate acestea, madhhab - urile diferă unele de altele prin concepția lor despre principiile jurisprudenței islamice sau uṣūl al-fiqh , așa cum este rezumat pe scurt de Hourani (1991). Hanbalis a acceptat doar consensul Companionilor profetului (aṣ-ṣaḥābah) , care a dat mai multă libertate raționamentului independent ( ijtihad ) în limitele regulilor qiyās . Hanafii susțin că analogia strictă poate fi uneori susținută de o utilizare limitată a preferinței juridice ( istihsan ) , în timp ce școala Maliki permite, de asemenea, considerente pragmatice în interesul bunăstării publice ( istislah ) . În loc de conceptul sunnit de analogie (qiyās) , șija ulama preferă „raționamentul dialectic” ( 'Aql ) pentru a deduce legea.
Corpul jurisprudenței de fond ( fiqh ) definește modul de viață adecvat prin interpretarea șariei , pe care musulmanii ar trebui să o urmeze dacă vor să trăiască conform voinței lui Dumnezeu. De-a lungul timpului, madhhab - urile au stabilit „coduri de conduită”, examinând acțiunile umane în lumina Coranului și a Haditului. În completarea șariei erau obiceiuri ( ʿurf ) într-o societate dată. Legea islamică și obiceiurile regionale nu s-au opus reciproc: în Marocul secolului al XV-lea, qadis-ului i s-a permis să folosească un proces numit ʻamal pentru a alege dintre diferite opinii juridice unul care se aplică cel mai bine obiceiurilor locale, chiar dacă nu au fost susținute de consensul majorității. Mai des, utilizarea șariei a dus la schimbări în obiceiurile locale.
Teologie
ʿIlm al-Kalām , „știința discursului”, numită și „teologie islamică”, servește la explicarea și apărarea doctrinei Coranului și a Haditului. Conceptul de kalām a fost introdus în primele secole islamice de școala Muʿtazila . Unul dintre cei mai proeminenți cărturari ai Muʿtazila a fost Abd al-Jabbar ibn Ahmad (935-1025 d.Hr.). Începând cu secolul al XI-lea, Muʿtazila a fost suprimată de califatul abasid sunnit și de Imperiul Seljuk , dar a continuat să joace un rol important în formarea teologiei șiate. Școala Ash'ari a încurajat utilizarea Kalām ca bază a fiqh-ului și a fost urmată în această abordare de părți ale madhhabului Shafi'i. În contrast, madhhabii Hanbali și Maliki au descurajat speculațiile teologice. Abu Mansur al- Maturidi (853–944 d.Hr.) și-a dezvoltat propria sa formă de Kalām, diferind de viziunea Ash'ari în chestiunea liberului arbitru a omului și a atotputerniciei lui Dumnezeu. Maturidi Kalām a fost adesea folosit în combinație cu Hanafi fiqh în părțile de nord-vest ale lumii islamice.
O școală distinctă de teologie numită adesea teologie tradiționalistă a apărut sub conducerea lui Ahmad ibn Hanbal în primele secole ale Islamului în rândul cărturarilor hadith care respingeau argumentarea raționalistă. Ca urmare a sintezei Ash'arite între raționalismul mu'tazilit și literalismul hanbalit , forma sa originală a supraviețuit în rândul unei minorități de erudiți majoritar hanbaliti. In timp ce Ash'arism și Maturidism sunt adesea numit sunnit „ortodoxia“, teologia tradiționalistă a prosperat alături de ea, de stabilire a creanțelor rivale să fie ortodoxă credința sunnit.
Teologia islamică a cunoscut evoluții suplimentare în rândul teologilor șiiți .
Tradiție erudită cosmopolită
Studiul și comentariile despre Coran și hadit, dezbateri despre ijtihad și taqlid și emiterea de fatwa , precum și utilizarea arabei și, mai târziu, a persanelor ca limbi comune ale discursului au constituit autoritatea religioasă a ulamei în întreaga lume islamică. . Zaman (2010) a demonstrat că, întrucât contactele personale au fost esențiale pentru dobândirea cunoștințelor, erudiții islamici călătoresc uneori departe în căutarea cunoștințelor (ṭalab al-ʿilm) . Datorită pregătirii și limbii lor comune, orice erudiți care călătoresc dintr-o regiune a lumii islamice în alta se pot integra cu ușurință în comunitatea musulmană locală și pot ocupa funcții acolo: călătorul Ibn Baṭūṭah (1304–1368 sau 1369), născut în Tanger , Marocul, într-o familie de uleme, a fost numit qadi de sultanul Muhammad bin Tughluq din Delhi . Nuruddin ar-Raniri (n. 1658), născut într-o familie musulmană gujarati , a călătorit și a lucrat ca Shaykh ul-Islam în Indonezia modernă sub protecția lui Iskandar Thani , sultanul din Aceh . Ambii cărturari s-au putut mișca liber într-o „lume interconectată a colegilor cărturari”. Potrivit lui Zaman, funcțiile și pozițiile lor ca învățați respectați au fost puse la îndoială doar dacă s-au dovedit a nu fi familiarizați cu obiceiurile locale (așa cum i s-a întâmplat lui Ibn Baṭūṭah]) sau au întâmpinat rezistență din partea oponenților cu rădăcini locale mai puternice (ar-Raniri).
Prin călătoriile și învățăturile lor, ulama sunt capabili să transmită noi cunoștințe și idei pe distanțe considerabile. Cu toate acestea, potrivit lui Zaman (2010), savanților li s-a cerut adesea să se bazeze pe texte cunoscute în mod obișnuit, care ar putea susține fatwas-urile lor . Un text care ar putea fi cunoscut pe scară largă în cercurile intelectuale ale unei regiuni ar putea fi necunoscut în alta. Abilitatea savanților dintr-o regiune de a-și susține argumentele în alta ar putea fi, prin urmare, limitată de familiarizarea cu textele respective ale comunității în care lucrează. Într-o eră fără tipărituri de carte sau mijloace de comunicare în masă, reputația unui savant ar fi rămas limitată. dacă nu era familiarizat cu canonul local de texte. Deoarece ijazah , aprobarea savantului de către un alt maestru, este cheia reputației savantului, acesta din urmă ar fi mai mare în regiunile în care maeștrii aprobatori sunt mai cunoscuți.
Istorie politică și culturală
Primele comunități musulmane
Al doilea calif, „ Umar ibn al-Khaṭṭāb, a finanțat un grup de musulmani pentru a studia revelațiile, poveștile vieții lui Muhammed" și alte date pertinente, astfel încât atunci când avea nevoie de sfaturi de specialitate "să poată trage de la acești„ oameni ai bancă". Potrivit lui Tamim Ansary , acest grup a evoluat în Ulama
Fiqh
Perioada formativă a jurisprudenței islamice se întinde până la vremea primelor comunități musulmane. În această perioadă, juriștii erau mai preocupați de chestiuni pragmatice de autoritate și predare decât de teorie. Progresul teoretic a început să se dezvolte odată cu venirea primului jurist musulman Muhammad ibn Idris ash-Shafi'i (767–820), care a codificat principiile de bază ale jurisprudenței islamice în cartea sa ar-Risālah . Cartea detaliază cele patru rădăcini ale legii (Coranul, Sunnah , ijma și qiyas ), specificând în același timp că textele islamice primare (Coranul și hadithul) trebuie înțelese conform regulilor obiective de interpretare derivate din studiul științific al limba arabă.
Potrivit lui Feldman (2008), în multe state califate musulmane și mai târziu în state conduse de sultani, ulama a fost privită drept gardianul legii islamice și a împiedicat califul să dicteze rezultate legale, conducătorul și ulama formând un fel de „separare a puteri "în guvern. Legile s-au decis pe baza Ijma (consens) a Ummah (comunitate), care era reprezentată cel mai adesea de către cercetătorii juridici.
Imperiile islamice moderne timpurii
Otomanii sunniți și dinastiile perse șah- safavide, conducători ai celor doi oponenți ai primelor imperii islamice moderne, s-au bazat pe ulama pentru a-și legitima puterea. În ambele imperii, ulama patronată de curțile regale a creat doctrine religioase „oficiale” care susțineau regula dinastică. În punctele culminante ale puterii lor politice, respectiv, dezvoltarea a luat-o pe căi diferite: sultanul otoman Süleyman I a integrat cu succes ulama imperială în birocrația imperială și legea laică otomană în legea islamică. În schimb, șahul Abbas I din Persia nu a putut obține un sprijin similar din partea ulamei șiite, care a păstrat o poziție mai independentă. În timpul târziuului imperiu Safavid, ulama Shi'a a devenit unul dintre garantii continuității într-o perioadă de instabilitate a guvernului central, asigurând astfel o relativă independență pe care au păstrat-o în timpul domniei dinastiilor ulterioare.
Ulama imperial sunnit otoman
După căderea Constantinopolului în 1453, liderii și supușii Imperiului Otoman au devenit din ce în ce mai conștienți de rolul său ca o mare putere a timpului său. Această nouă conștiință de sine a fost asociată cu ideea de a legitima noul rol politic prin legarea bursei religioase de sistemul politic: istoricii otomani din secolele XV și XVI, precum Ibn Zunbul sau Eyyûbî, au descris faptele sultanilor otomani în termeni de războinici islamici ghazi idealizați . Potrivit lui Burak (2015), genurile literaturii otomane de „ordinea rangului” ( turcă : tabaḳat și „lexiconul biografic” ( turcesc : Eș-șakaiku'n ) au compilat biografiile cărturarilor în așa fel încât să creeze un text concis și tradiție coerentă a doctrinei și structurii burselor imperiale otomane. În secolul al XVI-lea, savanți precum Shaykh al- Islām Kemālpașazade (d. 1534), Aḥmād b. Muṣṭafā Tașköprüzāde (1494–1561), Kınalızāde ʿAli Çelebi (d. 15). ) și Ali ben Bali (1527-1584) au stabilit un lanț fără întreruperi de tradiție de la Abu Hanifa până la epoca lor. Explicit, unii autori au afirmat că opera lor nu trebuie înțeleasă doar ca istoriografia madhhabului hanafi , ci că ar trebui să fie consultate în caz de eventuale neînțelegeri în cadrul școlii de drept. Acest lucru exemplifică scopul lor de a stabili un canon de drept hanafi în cadrul bursei imperiale otomane. pe care otomaniștii moderni le-a denumit „islamul otoman”.
După 1453, Mehmed Cuceritorul (1432–1481) a înființat opt madrasa în fostele clădiri bisericești bizantine, iar mai târziu a fondat sahn-ı șeman sau „Opt curți madrasa”, adiacent moscheii Fatih , unde a reunit cele mai distinse islamice cărturari de drept ai teritoriului său. În studiul său din 2015 privind „a doua formare a legii islamice”, Burak a arătat în detaliu modul în care statul otoman a impus treptat tradiționalului ulama o ierarhie a „cărturarilor imperiali oficiali”, numiți și plătiți de guvernul central. De la cucerirea sultanatului mameluc din Cairo, în 1517, ulama ulama și-a înființat propria interpretare a doctrinei sunnite hanafi care a servit apoi ca doctrină religioasă oficială a imperiului. Recunoașterea formală prin decret a sultanului a devenit o condiție prealabilă pentru a emite fatwas. În secolul al XVII-lea, analistul al-Hamawi a folosit expresia „mufti sultanici” (al-ifta 'al-sultani) pentru a delimita diferența dintre liderii religioși numiți oficial și cei care au urmat modul tradițional de educație. Alți autori de la acea vreme îi numeau pe cărturarii otomani drept „Hanafi din Rūm [adică, Imperiul Otoman]” (Rūmi ḫānāfi) , „Savanții din Rūm” (ʿulamā'-ı rūm) sau „Savanții Imperiului Otoman” (ʿulamā ' al-dawla al-ʿUthmaniyyā) . Șeyhülislam ( turcă : Șeyhülislam ) la Istanbul a devenit savantul cel mai înalt rang islamic în interiorul, și șeful Ulama pe tot cuprinsul imperiului.
Ulama din Imperiul Otoman a avut o influență semnificativă asupra politicii, deoarece, datorită credinței că instituțiile seculare erau toate subordonate legii islamice, Sharia ( turcă : Șeriat ) . Ulama erau responsabili de interpretarea legii religioase, prin urmare susțineau că puterea lor o înlocuia pe cea a guvernului. În cadrul ierarhiei otomane ulama, șeicul al-Islām deținea cel mai înalt rang. El și-a exercitat influența prin emiterea de fatwa, interpretările sale scrise despre sharia aveau autoritate asupra întregii populații otomane. În secolul al XVI-lea, întrucât sprijinul de către ulama al sultanului și al guvernului central era esențial pentru modelarea imperiului încă în creștere, importanța oficiului a crescut și puterea acestuia a crescut. Ca membri ai Ilmiye , cărturarii imperiali făceau parte din clasa de elită otomană a Askeri și erau scutiți de orice taxe.
Cu toate acestea, prin aprobarea cărturarilor și numirea lor în funcții, de-a lungul timpului influența sultanului a crescut asupra cărturarilor religioși, deși, ca musulman, el a rămas încă sub legea islamică. Chiar și Shaykh al-Islām era subordonat sultanului; poziția sa, la fel ca rândurile muftisurilor, a fost descrisă ca un „serviciu” ( turc : hizmet ) sau „rang” ( turcesc : rütbe sau paye -ı Sahn ), la care a fost numit sau ridicat un candidat. Uneori, sultanii și-au folosit puterea: în 1633, Murad al IV-lea a dat ordin să execute Shaykh al-Islām Ahīzāde Ḥüseyin Efendi. În 1656, Shaykh al-Islām Ḥocazāde Mesʿud Efendi a fost condamnat la moarte de sultanul Mehmed al IV-lea .
Utilizarea islamului sunnit ca legitimare a regulii dinastice otomane este strâns legată de sultanul Süleyman I și de kazaskerul său și mai târziu de Schaykh al-Islām Ebussuud Efendi . Ebussuud a compilat o carte imperială a legii (ḳānūn-nāme) , care combina dreptul religios (sharīʿah) cu legea dinastică seculară ( ḳānūn ) în persoana sultanului. De exemplu, Ebussuud a oferit un motiv pentru care guvernul ar putea deține terenuri sau ar putea percepe și crește impozite, deoarece guvernul era responsabil pentru protecția binelui comun al tuturor musulmanilor.
Religia de stat Shi'a din Persia Safavidă
Shaikh Ṣāfī ad-Dīn Isḥāq Ardabīlī (1252–1334) a fost fondatorul Safaviyya tariqa . Stră-strănepotul lui Safi ad-Din, Ismail , care din 1501 a condus peste Imperiul Persan , a fost fondatorul dinastiei Safavid . Șahul Ismail I l-a proclamat pe Shi'a Douăzeci ca nouă religie de stat persană. Pentru a propaga credința safavidă , el a invitat ulama din Qom , Jabal 'Āmil din sudul Libanului și Siria să călătorească în jurul Iranului și să promoveze doctrina șiită. În 1533, Shah Tahmasp I a comandat o nouă ediție a Safvat as- safa, genealogia lui Shaikh Ṣāfī. A fost rescris pentru a susține afirmația familiei regale la descendența de la Musa al-Kadhim , al șaptelea imam și, astfel, pentru a legitima regula safavidă.
În timpul domniei șahului Abbas I (1571 - 1629 d.Hr.), argumentul unității teocratice a puterii religioase și politice nu mai era suficient pentru a legitima autoritatea șahului: Shi'a ulama a renunțat la pretenția monarhului de a reprezenta imamul ascuns prin predare că descendența nu însemna neapărat reprezentare. La fel, pe măsură ce influența misticismului sufist a slăbit, rolul șahului ca șef al Safaviyya și-a pierdut semnificația ca justificare a rolului său politic. Abbas I a căutat astfel să se asocieze cu ulama eminent ca Shaykh Bahāʾi (1574–1621 d.Hr.), pe care l-a făcut pe Shaykh al-Islām în noua sa capitală, Isfahan. Alți celebri ulama care lucrau sub patronajul lui Abbas au fost Mir Damad (d. 1631 sau 1632 d.Hr.), unul dintre fondatorii Școlii din Isfahan și Ahmad ibn Muhammad Ardabili (d. 1585). Prin învățăturile lor, ei au dezvoltat în continuare învățăturile islamice șiite și practica religioasă. Cu toate acestea, întrucât religia nu mai era suficientă pentru a susține puterea politică în Persia, Abbas I a trebuit să dezvolte concepte independente pentru a-și legitima stăpânirea. El a făcut acest lucru prin crearea unei noi „ Ghulam “ armata, evocând astfel tradiția turco-mongole de Timur și domniei sale.
secolul al 19-lea
Noua elită erudită otomană
La începutul secolului al XIX-lea, ulama otomană și-a păstrat încă influența politică. Când sultanul Selim al III-lea a încercat să reformeze armata otomană , ulama s-a opus planurilor sale, pe care le-au respins ca apostazie de la islam . În consecință, reforma sa a eșuat. Cu toate acestea, succesorul lui Selims Mahmud II (r. 1808–1839) a avut mai mult succes: a numit noile trupe, organizate după modelele europene, sub numele de „Armata victorioasă a lui Mahomed” (Asâkir-i Mansure-i Muhammediye) . Procedând astfel, a reușit să depășească acuzația de apostazie și să obțină sprijinul ulamei. Reformele Mahmuds au creat o nouă clasă de elită imperială care vorbea limbile vest-europene și cunoștința societăților vest-europene și a sistemelor lor politice. Pe măsură ce presiunea politică și economică a crescut asupra Imperiului Otoman în cursul secolului al XIX-lea, această nouă elită a continuat reformele sultanului și a contribuit la inițierea unei noi ere de reformă, Tanzimat . În paralel, influența politică a ulamei a fost eludată și redusă pas cu pas. A fost creat un minister pentru dotări religioase pentru a controla finanțele vakifului . Astfel, ulama și-a pierdut controlul direct asupra finanțelor, ceea ce le-a redus semnificativ capacitatea de a exercita influență politică.
Ulama ortodoxă xiită în Iranul post-safavid și Qajar
În Iran, o perioadă de instabilitate politică a început odată cu prăbușirea domniei safavide după moartea șahului Sultan Husayns în 1722. În lumina discontinuității și fragmentării guvernului central, două grupuri sociale au menținut continuitatea și, în consecință, au crescut la putere: Căpeteniile tribale au înființat, printre altele, Hanatele din Caucaz , dinastia Afsharid și Zand . Al doilea grup care a beneficiat de slăbiciunea autorității centrale a fost ulama xiită. Potrivit lui Garthwaite (2010), „ulama a constituit o instituție care nu numai că a asigurat continuitate, ci și-a afirmat treptat rolul împotriva și împotriva autorității regale”. A început un proces de schimbare care a continuat de-a lungul secolului al XIX-lea și până în prezent.
Deja unii dintre ultimii safavizi, Sulayman Shah (r. 1666–1694) și Tahmasp II (r. 1722–1732) au căutat sprijinul ulamei în încercarea de a-și întări autoritatea. În special, s-au asociat cu un grup de ulama care au susținut doctrina „oficială” a Shi'a Twelver , stabilită de iranianul Shaykh al-Islām Mohammad-Baqer Majlesi ( 1627–1699 ) în ultimele decenii ale domniei safavide. Disputa dintre Shel'a Twelver și Mir Damad (d. 1631 sau 1632) și Școala Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī (c. 1571/2 - 1640) din Isfahan , care a promovat misticismul sufist și filosofia islamică , a continuat pe tot parcursul secolului al XVIII-lea și a modelat relația dintre ulama și guvern în timpul domnilor dinastiilor ulterioare.
Odată cu aderarea lui Agha Mohammad Khan Qajar la tronul iranian, dinastia Qajar a consolidat puterea centrală. Cu toate acestea, șahii Qajar, în special Naser al-Din Shah Qajar (r. 1848–1896), a căror domnie a fost egală cu cea a sultanilor otomani din timpul Tanzimat, nu au reușit să obțină controlul central asupra ulamei. Cei șiiți savanți păstrat influența lor politică asupra societății persană. De asemenea, au menținut accesul nerestricționat la resursele financiare din dotările religioase. În plus, impozitul islamic Zakat a fost plătit imamilor individuali și nu colecționarilor de impozite sponsorizați de stat. Atât influența lor religioasă, cât și mijloacele lor financiare au permis ulamei șiți să acționeze, uneori, împotriva șahului. Astfel, sub dinastia Qajar, ulama a furnizat o sursă de legitimitate religioasă și a servit ca interpreți ai dreptului religios într-un sistem juridic dual în care statul administra dreptul bazat pe obiceiuri ( ʻurf ) .
Secolele XIX / XX: Ulama și reforma musulmană
Reformatori și concepte
Începând cu prima jumătate a secolului al XIX-lea, au început și au crescut treptat contactele directe între membrii ulamei și modernul Europei occidentale. Egipteanul alim Rifa'a al-Tahtawi (1801–1873) a fost printre primii membri ai ulama care au călătorit în Europa. În calitate de consilier religios la o delegație a khedivului egiptean Muhammad Ali Pasha, el a rămas la Paris între 1826 și 1831. Raportul său „Extragerea aurului sau o imagine de ansamblu asupra Parisului” (Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz) (1849) a inclus câteva schițe ale viitoarelor reforme și potențiale îmbunătățiri în țara sa natală. Deși al-Tahtawi a trecut prin educația tradițională a unui alim, interesul său s-a concentrat asupra conceptelor franceze moderne de administrație și economie. El s-a referit doar la Islam pentru a sublinia că musulmanii pot adopta cunoștințe practice și perspective din Europa. Ca atare, raportul at-Tahtawis reflectă eforturile politice ale lui Muhammad Ali Pașa, care nu intenționa să reformeze universitatea al-Azhar, ci a vizat construirea unui sistem educațional independent sponsorizat de guvernul său.
Hayreddin Pașa (1822 / 3–1890) a fost un om și om de stat tunisian otoman care a reformat administrația și jurisdicția provinciei. El a reușit să-și explice ideile în franceză ( Réformes nécessaires aux États musulmans - Necessary reformes of the Muslim states. Paris, 1868), pe care le aflase în timp ce-l reprezenta pe suveranul său Ahmad Bey la curtea lui Napoleon al III-lea între 1852 și 1855. În spre deosebire de al-Tahtawi, Hayreddin Pașa a folosit conceptul religios al interesului colectiv musulman ( maṣlaḥa ) pentru a-și expune punctul de vedere, aplicând astfel ideea de ijtihad în treburile publice.
Poziții comparabile cu ulama islamică occidentală au fost luate și în părțile estice ale lumii islamice de Syed Ahmad Khan , modernistul musulman pionier din Asia de Sud, și de Jamāl al-Dīn al-Afghānī . Acesta din urmă este considerat mentorul pan-islamismului , dar și ca unul dintre fondatorii islamului politic și al mișcării salafi de la sfârșitul secolului al XIX-lea și al XX-lea .
Egiptean Marele Muftiu MUHAMMAD'Abduh (1849-1905), care a fost acordat gradul de „Alim de Al-Azhar University , în 1877, a fost primul care a folosit termenul Islah pentru a desemna reforme politice și religioase. Până în 1887 a editat împreună cu al-Afghānī ziarul al-ʿUrwa al-Wuthqā („Legătura fermă”). Gazeta a răspândit pe scară largă conceptul pan-islamist al Islamului reprezentând o legătură religioasă despre care se credea că este mai puternică decât naționalitatea sau limba. Din 1876, ʿAbduh a editat ziarul al-Ahrām . Din 1898 a editat, împreună cu Rashīd Ridā (1865–1935), ziarul al-Manār („Baliza”), în care și-a dezvoltat în continuare ideile. al-Manār a apărut tipărit timp de aproape 40 de ani și a fost citit în întreaga lume islamică.
ʿAbduh a înțeles Islah ca un concept de „reformă a omenirii” (iṣlāḥ nauʿ al-insān) . În lucrările sale, el a subliniat importanța specială a unei reforme a sistemului tradițional madrasa, care a fost luată în dezavantaj de instituirea paralelă a sistemului educațional laic, sponsorizat de stat, în Egipt. El s-a străduit să reconcilieze sistemele educaționale tradiționale și moderne, justificând astfel din punctul de vedere al islamului introducerea instituțiilor moderne de către statul național. El s-a referit la conceptul islamic al interesului colectiv sau al bunului comun al comunității musulmane (maṣlaḥa) , căruia i-a acordat o importanță generală (al-maṣlaḥa shar) în interesul colegilor săi musulmani. Conceptul de islāh a câștigat o relevanță specială pentru viitor, deoarece se străduiește să înțeleagă și să justifice toate aspectele vieții moderne din doctrina islamică.
După moartea lui duAbduh în 1905, Rashīd Ridā a continuat să editeze „al-Manār” pe cont propriu. În 1924, a publicat o colecție de scrieri ale unor ulama din Najd : Maǧmūʿat al-ḥadiṭ an-naǧdīya . Astfel, învățăturile lui Yemen alim Muhammad ash-Shawkani (1759-1839), care au fost deja discutate încă din anii 1880, au câștigat o publicitate mai mare. La fel, scrierile savantului Hanbali Ibn Taymiyyah (1263–1328) au atras din nou atenția. Doctrina lui Ibn Taymiyyah a oferit o legătură între wahhabiyya și părți ale mișcărilor salafiyya . Diferențele teologice dintre cele două mișcări erau cu totul prea mari pentru o unire completă a celor două doctrine. Cu toate acestea, deschiderea mișcării salafiste către wahabism a ajutat la reconcilierea acestuia din urmă cu publicul islamic după invazia regelui Ibn Saud în Hijaz în 1924. Miliția arabă centrală ( Iḫwān ) ocupase și prădase orașele sfinte din Mecca și Medina, distrugând astfel monumente pe care le considerau păgâne („ evită ”) . Începând cu Congresul panislamic de la Mecca din 1926, mișcarea pro-saudită s-a transformat într-unul dintre cele mai relevante curente ale gândirii islamice.
În exilul său egiptean, alimul sirian ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī (1854–1902) s-a întâlnit cu al-Afghānī, ʿAbduh și Ridā. În cărțile sale Ṭabāʾiʿ al-istibdād („Natura despotismului ”) și Umm al-Qurā („Mama satelor [adică, Mecca]”, 1899) l-a acuzat pe sultanul otoman Abdülhamid II de corupția comunității islamice . Despotismul otoman „pătrunde în drepturile cetățenilor săi, îi ține ignoranți pentru a-i păstra pasivi, [și] le neagă dreptul de a participa activ la viața umană”. Prin urmare, legea trebuie reformată. Prin utilizarea ijtihad , trebuie creat un „sistem modern și unificat de drept” și trebuie asigurată „o educație religioasă adecvată”. Din cauza poziției centrale a popoarelor arabe în ummah și a limbii arabe în discursul intelectual, dar și pentru că „Islamul arab este ... liber de corupții moderne și beduinii sunt liberi de decăderea morală și pasivitatea despotismului”, echilibrul puterii trebuie să se deplaseze de la turci la arabi. Dinastia otomană trebuie să renunțe la pretenția lor la califat , iar un nou calif de descendență Quraysh trebuie ales de către reprezentanții ummahului . Autoritatea sa temporală va fi înființată în Hejaz , în timp ce el va deține autoritatea religioasă asupra întregii comunități musulmane, „asistat ... de un consiliu consultativ desemnat de conducătorii musulmani”.
Ideea lui Al-Kawākibī că doctrina arabă a reprezentat o formă mai puristă a Islamului, potrivit Cleveland și Bunton (2016), a pregătit terenul pentru naționalismul arab din secolul al XX-lea , precum și mișcarea de reînnoire islamică a Nahda .
Organizații musulmane de masă
În 1912, în Yogyakarta a fost înființată organizația Muhammadiyah , care, împreună cu Nahdlatul Ulama („Trezirea ulamei”), fondată în 1926, formează cele mai mari două organizații musulmane din lume. Din anii 1930, internatele lor religioase („pesantren”) au predat și matematică, științe naturale, engleză și istorie. Din 1980, școlile Nahdlatul Ulama au oferit, de asemenea, diplome în economie, jurisdicție, științe pedagogice și medicale. În anii 1990, sub conducerea lor, Abdurrahman Wahid , organizația a adoptat o doctrină anti-fundamentalistă, predând democrația și pluralismul.
Darul Uloom Deoband , alături de al-Azhar, una dintre cele mai influente madrasa, a fost fondat în orașul Deoband , Uttar Pradesh , în 1867. Inițial, intenția școlii era de a ajuta musulmanii indieni, care deveniseră supuși ai britanicilor. Imperiu după 1857, pentru a-și duce viața în conformitate cu legea islamică. Deobandi propagă un islam sunnit al școlii Hanafi, care a fost cel mai răspândit madhhab din Asia de Sud. Încă astăzi, vizează o renaștere a societății și educației islamice. Urmând exemplul lui Deoband, mii de madrasas au fost fondate la sfârșitul secolului al XIX-lea, care au adoptat modul Deobandi de a studia textele fundamentale ale Islamului și de a comenta Coranul și Hadithul. Referindu-se la erudiții tradiționali islamici, Școala Deobandi își propune să apere madhhabul islamic tradițional, în special Hanafi, împotriva criticilor care au apărut din alte școli islamice, cum ar fi Ahl-i Hadith . În anii 1990, talibanii afgani s- au referit și la Școala Deoband. Ashraf Ali Thanwi (1863–1943) este unul dintre cei mai proeminenți profesori ai lui Darul Uloom Deoband. Thanwi a inițiat și editat comentarii enciclopedice pe mai multe volume despre Coran. Cu toate acestea, el a reușit să ajungă și la un public mai larg: cartea sa Bahishti Zewar , care este încă citită pe scară largă în Asia de Sud, întrucât detaliază, printre alte subiecte, comportamentul și credințele adecvate pentru femeile musulmane.
Ahl-i Hadith este o mișcare care a apărut în nordul Indiei la mijlocul secolului al XIX-lea. Respingând taqlidul (urmând precedentul legal) și favorizând ijtihadul (raționament juridic independent) bazat pe scripturile fundamentale ale Islamului, aceștia se opun madhhabului tradițional și își critică dependența de alte autorități legale decât textele tradiționale. Ahl-i Hadith a fost prima organizație care a tipărit și răspândit operele lui Muhammad ash-Shawkani, ale cărui scrieri au influențat și doctrina mișcării salafi din Orientul Mijlociu arab și din întreaga lume.
Liga Mondială Musulmană este o organizație islamică internațională non-guvernamentală cu sediul în Mecca, Arabia Saudită, membră a UNICEF , UNESCO și OIC . Acesta își propune să rezolve problemele cu care se confruntă comunitatea islamică prin organizarea de conferințe științifice cu Ulama din întreaga lume, pentru a forma opinii islamice publice bazate pe principii de moderare, pace și armonie.
Ulama în statele naționale seculare ale secolului XX
În majoritatea țărilor, instituția clasică a madrasa ca loc de predare a rămas în mare parte intactă până la începutul secolului al XX-lea. În părțile occidentale ale lumii islamice, statele naționale au apărut din dezintegrarea și împărțirea Imperiului Otoman după primul război mondial. Guvernul Turciei kemaliste a încercat să distanțeze națiunea de tradițiile și instituțiile religioase din trecutul otoman.
În Egipt, înființarea unui sistem educațional controlat de stat începuse deja în anii 1820. Din 1961 încoace, Gamal Abdel Nasser a încercat să sporească controlul statului asupra instituțiilor islamice antice, cum ar fi universitatea al-Azhar. Șeful Al-Azhar a fost - și este încă - numit direct de președinte, iar în această străveche instituție islamică au fost create noi facultăți.
Dând naștere inițial reformelor moderniste, până la un anumit grad, facultățile sponsorizate de stat au putut să-și păstreze independența față de controlul guvernului. Cu toate acestea, după cum a subliniat în detaliu Pierret pentru Siria, în unele țări sistemul ortodox madrasa a rămas în mare parte intact, organizația sa descentralizată protejându-l de controlul statului. De fapt, încercarea guvernului de a controla educația religioasă s-a concentrat în mare parte pe instituțiile academice și a neglijat madrasele tradiționale. Prin capacitatea lor continuă de a oferi sprijin social și acces la o alternativă educațională care a fost propagată ca fiind mai ortodoxă conform credinței islamice, ulama tradițională nu numai că și-a menținut influența asupra părților mari ale populației, ci și-a sporit de fapt influența politică și puterea.
Republica Turcă
În Republica Kemalistă a Turciei , instituțiile religioase tradiționale otomane au fost desființate precum califatul otoman , biroul Shaykh ul-Islam, precum și frățiile dervișe . Președinția Cultelor ( turcă : Diyanet İșleri Bașkanlığı sau Diyanet) a fost creată în 1924 prin articolul 136 din Constituția Turciei de către Marea Adunare Națională a Turciei ca succesor la biroul de Shaykh ul-Islam. Din 1925 încoace, tradiționalele tekkes derviș și școlile islamice au fost dizolvate. Mănăstiri celebre precum ordinul Tekke al ordinului Mevlevi din Konya au fost secularizate și transformate în muzee.
Iran
În Iran, spre deosebire de multe alte țări islamice, ulama șiite și-au menținut autoritatea religioasă împreună cu surse considerabile de venit prin dotări waqf și taxa zakat. Astfel, și-au menținut capacitatea de a exercita presiune politică. Între 1905 și 1911, o coaliție de ulama, bazari și unii reformatori radicali au incitat Revoluția Constituțională Persană , care a condus la înființarea parlamentului (majlis) al Iranului în timpul dinastiei Qajar . Revoluția Islamică din Iran a fost condus de un senior Shia cleric the ayatollahul Ruhollah Khomeini -Cine a stabilit o Republica Islamică a cărui solicită un cleric ca țară constituție Supreme Ruler .
Siria
În studiul său despre „Religia și statul în Siria” (2013), Pierret a subliniat modul în care instruirea ulamei siriene a devenit treptat mai instituționalizată, pe baza sistemului tradițional madrasa: În 1920, madrasa complexului Moscheii Khusruwiyah (care urma să a fost distrus în 2014 în timpul războiului civil sirian ) a introdus un examen de admitere și un curriculum stabil pentru seminarul său islamic. Absolvenților li s-a eliberat o diplomă care purta numele instituției, care purta semnăturile tuturor profesorilor, ceea ce însemna ijazah individual . În 1947, cursurile includeau și științe ale naturii și limbi străine. În 1947, „Facultatea Shariei”, administrată de stat, a fost inițiată la Damasc de Kamal al-Qassab (1853–1954), fost student la Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) în Cairo. Până în 1954, toți ulama sirieni care vizau grade superioare trebuiau să se alăture Universității Al-Azhar din Cairo. În 1954, însă, prima facultate superioară a șariei din Siria a fost fondată de membrii aripii moderniste a Frăției Musulmane . Curriculum-ul său, care a inclus economia și „situația actuală a lumii musulmane”, potrivit lui Pierret, „a anticipat reforma modernistă din 1961 a lui Al-Azhar de către Nasser ”. În 1972, curriculum-ul „liceelor Sharia” administrate de stat a fost din nou reformat, oferind astfel accesul studenților lor la toate facultățile liceelor siriene.
Potrivit lui Pierret (2015), lovitura de stat a Partidului Ba'ath din 1963 a adus o slăbire a liceelor controlate de stat de la guvernarea seculară. Mulți profesori ai facultății din sharia din Damasc au fost forțați să se exileze în anii 1960. Încercările regimului din anii '80 de a schimba planurile de învățământ ale facultății și de a crea un nou „baamat ulama” au eșuat. Facultatea, menținându-și capacitatea de a recruta profesori competenți, a reușit să reziste presiunii politice. În consecință, guvernul sirian a interzis facultății să acorde doctorate până în 1998 și a întârziat înființarea unei alte facultăți în Alep până în 2006.
Tunisia, Egipt, Irak
În 1961, Gamal Abdel Nasser a pus Universitatea Al-Azhar sub controlul direct al statului. „Azharilor li s-au dat uniforme militare și s-au trezit mărșăluind în pas sub ordinele ofițerilor armatei”. După independența Algeriei , președintele Ahmed Ben Bella a lipsit și ulama algeriană de puterea lor. Represiunea baathistă din Irak a dus la scăderea numărului de înscrieri în orașele sfinte șia din Irak de la 12.000 de studenți la începutul anilor 1900 la doar 600 de cărturari și studenți în 1977.
Pakistan
Când în anii 1980 și 1990 conflictul interior-islamic a escaladat în Pakistan între sectanții sunniți și șiiți, organizațiile islamice au reprezentat frontierele religioase și politice și și-au răspândit ideile în madrasele pe care le-au sponsorizat. Absolvenții (talib) din madrasele nord-pakistaneze, cum ar fi „ Mullah ” Mohammed Omar, au jucat un rol în stabilirea regimului taliban afgan , precum și în dezvoltarea terorismului islamic radical . Sub presiunea terorismului islamic, sistemul educațional islamic tradițional împreună cu ulama lor au intrat în desconsiderare generală în lumea occidentală.
Renașterea islamică
Islamul, spre deosebire de creștinism, nu are un proces centralizat de hirotonire a clerului său. Modul tradițional de educație și formare se bazează în mare parte pe relațiile personale dintre un profesor și elevii săi. Ori de câte ori guvernele naționale islamice au încercat să-și influențeze ulama regională, au făcut acest lucru controlându-și veniturile sau stabilind școli și licee controlate de stat. Madrasele tradiționale, reprezentând „locuri de învățare” doar descentralizate și nu instituții comparabile cu universitățile occidentale, au rămas deseori dincolo de controlul statului. Ori de câte ori statul nu a reușit să controleze resursele madraselor, de exemplu, controlând veniturile din dotări religioase sau colectând impozite musulmane în numele clerului, ulama și-a păstrat, de asemenea, independența învățăturii. În special, acest lucru a fost adevărat în provinciile arabe ale Imperiului Otoman și în statele naționale arabe care au apărut din imperiu după primul război mondial.
Pentru mulți oameni care trăiesc în țările islamice mai sărace de astăzi, în special pentru cei fără resurse naturale precum petrolul , sistemul madrasa, sponsorizat privat de ajutorul extern și nu sau insuficient controlat de stat, constituie adesea singurul lor acces la o formă de educație și socială. creştere. Organizațiile umanitare din Arabia Saudită folosesc madrasele pe care le sponsorizează pentru a-și răspândi doctrina wahhabită , în timp ce madrasele șiite sunt frecvent influențate de Republica Islamică Iran. Renaștere islamică provine în mare parte din instituțiile care erau independente financiar de la stat, și dincolo de controlul său. Acest lucru a dus la reapariția influenței sociale și politice a ulamei tradiționale în cel puțin unele țări. Controlul insuficient al statului asupra instituțiilor de învățământ și calificarea frecvent insuficientă a profesorilor rămân o problemă, la fel și îndoctrinarea ideologică și perspectivele profesionale viitoare ale absolvenților.
Provocări moderne
Unele opinii din lumea musulmană au criticat lipsa de pregătire științifică a ulamei și au susținut că cei abili în științe ar trebui să se califice pentru acest titlu. În Egipt, Universitatea Al-Azhar a început să introducă subiecte științifice și practice în colegiile sale teologice tradiționale pentru a ajuta ulama să facă față provocărilor lumii moderne. Politicianul sudanez Hassan Al-Turabi a susținut, în lucrarea sa Statul Islamic, că Ulama nu ar trebui să se limiteze la cei versați în afaceri religioase, ci să includă experți în domenii precum ingineria, știința, politica și educația, deoarece toate cunoștințele sunt divine și Dumnezeu. -dat.
Vezi si
- Akhoond
- Allamah
- Anjuman-i-Ulama-i-Bangala , asociație reformistă bengaleză din Ulamas
- Imam khatib (islam sunnit)
- Lista cercetătorilor în studii islamice
- Lista erudiților musulmani moderni ai Islamului
- Nahdlatul Ulama
- Clerul Shi'a
Referințe
Note
Citații
Lecturi suplimentare
- Guy Burak (2015). A doua formare a Legii Islamice. Școala Hanafi din Imperiul Otoman Modern timpuriu . Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-09027-9.
- Robert W. Hefner; Muhammad Qasim Zaman, eds. (2007). Școlarizarea Islamului: cultura și politica educației musulmane moderne . Princeton, NJ: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-12933-4.
- Thomas Pierret (2013). Religie și stat în Siria. Ulama sunnită de la lovitură de stat la revoluție . Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press. ISBN 978-1-107-60990-7.
- Muhammad Qasim Zaman (2007). The Ulama in Contemporary Islam: Custodians of Change . Princeton University Press . ISBN 978-0-691-13070-5. PDF , accesat la 2 mai 2017
- Zaman, Muhammad Qasim (2010). Cook, Michael (ed.). Transmițătorii de autoritate și idei peste granițele culturale, secolele XI-XVIII. În: Noua istorie a Islamului din Cambridge (ed. A 3-a). Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-51536-8.
- Bein, Amit. Ulema otomană, Republica Turcă: agenți ai schimbării și gardieni ai tradiției (2011) Amazon.com
- Hatina, Meir. Ulama, Politics and the Public Sphere: An Egyptian Perspective (2010). ISBN 978-1-60781-032-2
- Hei. Uriel. „Unele aspecte ale Fetvei otomane”. Buletinul Școlii de Studii Orientale și Africane ; 32 (1969), p. 35-56.
- Inalcik, Halil . 1973. „Învățarea, Medrese și Ulema”. În Imperiul Otoman: Epoca clasică 1300–1600 . New York: Praeger, pp. 165–178.
- Mehmet, Ipsirli, Liniile directoare pentru jurisprudența ulemelor otomane
- Rabithah Ma'ahid Islamiyah Biografi Ulama din Indonezia
- Tasar, Murat. „Ulema otomană: înțelegerea lor despre cunoaștere și contribuția savantă”. Turcii . 3: otomani. Redactori: Hasan Celâl Güzel, C.Cem Oğuz, Osman Karatay. Ankara: Yeni Türkiye, 2002, pp. 841-850.
- Zilfi, Madeline C. 1986. „The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventhenth Century Century Istanbul”. Journal of Near Eastern Studies 45 (4): 251–269.