Psihologia evolutivă a religiei - Evolutionary psychology of religion

Psihologia evolutivă a religiei este studiul credinței religioase folosind psihologie evolutive principii. Este o abordare a psihologiei religiei . Ca și în cazul tuturor celorlalte organe și funcții ale organelor, se susține că structura funcțională a creierului are o bază genetică și, prin urmare, este supusă efectelor selecției și evoluției naturale . Psihologii evolutivi caută să înțeleagă procesele cognitive, religia în acest caz, înțelegând funcțiile de supraviețuire și reproducere pe care le-ar putea servi.

Mecanisme de evoluție

Oamenii de știință sunt în general de acord cu ideea că tendința de a se angaja în comportament religios a evoluat la începutul istoriei umane. Cu toate acestea, există dezacord cu privire la mecanismele exacte care au condus evoluția minții religioase. Există două școli de gândire. Una este că religia însăși a evoluat datorită selecției naturale și este o adaptare , caz în care religia a conferit un fel de avantaj evolutiv. Cealaltă este că credințele și comportamentele religioase, cum ar fi conceptul de protogod, ar fi putut apărea ca produse secundare ale altor trăsături adaptative fără a fi selectate inițial din cauza propriilor beneficii.

Comportamentul religios implică adesea costuri semnificative - inclusiv costuri economice, celibat , ritualuri periculoase sau cheltuirea timpului care ar putea fi folosit altfel. Acest lucru ar sugera că selecția naturală ar trebui să acționeze împotriva comportamentului religios, cu excepția cazului în care acesta sau altceva determină comportamentul religios să aibă avantaje semnificative.

Religia ca adaptare

Richard Sosis și Candace Alcorta au analizat mai multe dintre teoriile proeminente pentru valoarea adaptativă a religiei. Multe sunt „teorii ale solidarității sociale”, care consideră că religia a evoluat pentru a spori cooperarea și coeziunea în cadrul grupurilor. La rândul său, apartenența la grup oferă beneficii care pot spori șansele unei persoane de supraviețuire și reproducere. Aceste beneficii variază de la avantaje de coordonare la facilitarea regulilor de comportament costisitoare.

Sosis a cercetat, de asemenea, 200 de comune utopice din Statele Unite ale secolului al XIX-lea, atât religioase, cât și laice (în majoritate socialiste ). 39 la sută din comunele religioase funcționau încă la 20 de ani de la înființare, în timp ce doar 6 la sută din comunele laice erau. Numărul de sacrificii costisitoare pe care o comună religioasă le-a cerut membrilor săi a avut un efect liniar asupra longevității sale, în timp ce în comunele seculare cererile de sacrificii costisitoare nu s-au corelat cu longevitatea, iar majoritatea comunelor seculare au eșuat în decurs de 8 ani. Sosis îl citează pe antropologul Roy Rappaport argumentând că ritualurile și legile sunt mai eficiente atunci când sunt sacralizate . Psihologul social Jonathan Haidt citează cercetările lui Sosis în cartea sa din 2012 The Righteous Mind ca fiind cele mai bune dovezi că religia este o soluție adaptativă la problema călătorilor liberi, permițând cooperarea fără rudenie . Cercetătorul în domeniul medicinei evolutive Randolph M. Nesse și biologul teoretic Mary Jane West-Eberhard au susținut în schimb că, deoarece oamenii cu tendințe altruiste sunt preferați ca parteneri sociali, aceștia primesc avantaje de fitness prin selecția socială , Nesse susținând în continuare că selecția socială a permis oamenilor ca specie să devine extraordinar de cooperant și capabil să creeze cultură .

Teoria „eusocialității” lui Edward O. Wilson sugerează puternic coeziunea grupului ca impuls pentru dezvoltarea religiei. Wilson susține că indivizii unui mic procent de specii (inclusiv homo sapiens, furnici, termite, albine și câteva alte specii) și-au reprodus genele prin aderarea la unul dintre mai multe grupuri concurente. El mai postulează că, în homo sapiens, datorită creierelor lor enorme, a evoluat o interacțiune complexă între evoluția grupului și evoluția individuală în cadrul unui grup.

Aceste teorii ale solidarității sociale pot ajuta la explicarea naturii dureroase sau periculoase a multor ritualuri religioase. Teoria semnalizării costisitoare sugerează că astfel de ritualuri ar putea servi drept semnale publice și greu de falsificat că angajamentul unei persoane față de grup este sincer. Întrucât ar exista un beneficiu considerabil în încercarea de a înșela sistemul - să profite de beneficiile vieții de grup fără a-ți asuma costuri posibile - ritualul nu ar fi ceva simplu care poate fi luat cu ușurință. Războiul este un bun exemplu de cost al vieții de grup, iar Richard Sosis, Howard C. Kress și James S. Boster au efectuat un sondaj intercultural care a demonstrat că bărbații din societățile care se angajează în război se supun celor mai scumpe ritualuri.

Studiile care arată mai multe asociații pozitive directe între practica religioasă și sănătate și longevitate sunt mai controversate. Harold G. Koenig și Harvey J. Cohen au rezumat și evaluat rezultatele a 100 de studii bazate pe dovezi care au examinat în mod sistematic relația dintre religie și bunăstarea umană, constatând că 79% au arătat o influență pozitivă. Astfel de studii sunt valabile în mass-media, așa cum se vede într-un program NPR din 2009 care a acoperit concluziile profesorului Gail Ironson de la Universitatea din Miami că credința în Dumnezeu și un puternic sentiment de spiritualitate s-au corelat cu o sarcină virală mai mică și cu niveluri îmbunătățite de celule imune la pacienții cu HIV. În schimb, Richard P. Sloan de la Columbia University, a declarat pentru New York Times că „nu există dovezi convingătoare foarte bune că există o relație între implicarea religioasă și sănătate”. Dezbaterea continuă asupra validității acestor constatări, care nu dovedesc neapărat o relație directă cauză-efect între religie și sănătate. Mark Stibich susține că există o corelație clară, dar că motivul acesteia rămâne neclar. O critică a acestor efecte placebo , precum și a avantajului că religia oferă un sentiment de sens, este că pare probabil că mecanisme mai puțin complexe decât comportamentul religios ar putea atinge astfel de obiective.

Religia ca produs secundar

Stephen Jay Gould citează religia ca exemplu de exaptare sau spandrel , dar el nu selectează el însuși o trăsătură definită pe care crede că selecția naturală a acționat de fapt. El aduce totuși sugestia lui Freud că creierele noastre mari, care au evoluat din alte motive, au condus la conștiință. Începutul conștiinței i-a forțat pe oameni să se ocupe de conceptul de mortalitate personală. Este posibil ca religia să fi fost o soluție la această problemă.

Alți cercetători au propus procese psihologice specifice pe care selecția naturală le-ar fi putut favoriza alături de religie. Astfel de mecanisme pot include capacitatea de a deduce prezența organismelor care ar putea face rău ( detectarea agentului ), capacitatea de a veni cu narațiuni cauzale pentru evenimente naturale ( etiologie ) și capacitatea de a recunoaște că alți oameni au mintea lor cu propriile lor credințe, dorințe și intenții ( teoria minții ). Aceste trei adaptări (printre altele) permit ființelor umane să-și imagineze agenți intenționați în spatele multor observații care nu ar putea fi ușor explicate altfel, de exemplu tunete, fulgere, mișcarea planetelor, complexitatea vieții.

Pascal Boyer sugerează în cartea sa Religion Explained (2001) că nu există o explicație simplă pentru conștiința religioasă . El se bazează pe ideile antropologilor cognitivi Dan Sperber și Scott Atran , care au susținut că cunoașterea religioasă reprezintă un produs secundar al diverselor adaptări evolutive, inclusiv psihologia populară . El susține că un astfel de factor este că, în majoritatea cazurilor, a fost avantajos pentru oameni să-și amintească concepte „minim contra-intuitive” care sunt oarecum diferite de rutina zilnică și încalcă oarecum așteptările înnăscute cu privire la modul în care este construită lumea. Un zeu care este în multe aspecte asemănător oamenilor, dar mult mai puternic este un astfel de concept, în timp ce zeul adesea mult mai abstract discutat pe larg de teologi este adesea prea contra-intuitiv. Experimentele susțin că oamenii religioși se gândesc la zeul lor în termeni antropomorfi , chiar dacă acest lucru contrazice doctrinele teologice mai complexe ale religiei lor.

Pierre Lienard și Pascal Boyer sugerează că oamenii au dezvoltat un „sistem de prevenire a riscurilor” care le-a permis să detecteze potențiale amenințări în mediu și să încerce să răspundă în mod adecvat. Mai multe caracteristici ale comportamentelor rituale, adesea o caracteristică majoră a religiei, sunt menținute pentru a declanșa acest sistem. Acestea includ prilejul ritualului (adesea prevenirea sau eliminarea pericolului sau a răului), răul despre care se crede că rezultă din neperformarea ritualului și prescripțiile detaliate pentru efectuarea corectă a ritualului. Lienard și Boyer discută despre posibilitatea ca un sistem sensibil de prevenire a pericolelor în sine să fi oferit beneficii de fitness și că religia „asociază atunci anxietățile individuale, greu de gestionat, cu acțiunea coordonată cu ceilalți și, prin urmare, le face mai tolerabile sau mai semnificative”.

Justin L. Barrett în De ce ar crede cineva în Dumnezeu? (2004) sugerează că credința în Dumnezeu este naturală, deoarece depinde de instrumentele mentale deținute de toate ființele umane. El sugerează că structura și dezvoltarea minților umane fac extrem de atrăgătoare credința în existența unui zeu suprem (cu proprietăți precum a fi super-știință, superputernică și nemuritoare). El compară, de asemenea, credința în Dumnezeu cu credința în alte minți și dedică un capitol analizei psihologiei evoluționiste a ateismului . El sugerează că unul dintre modulele mentale fundamentale din creier este dispozitivul de detectare a agenției hiperactive (HADD), un alt sistem potențial de identificare a pericolului. Acest HADD poate conferi un beneficiu de supraviețuire chiar dacă este suprasensibil: este mai bine să eviți un prădător imaginar decât să fii ucis de unul real. Acest lucru ar tinde să încurajeze credința în fantome și în spirite.

Deși hominizii au început probabil să-și folosească abilitățile cognitive emergente pentru a satisface nevoile de bază, cum ar fi nutriția și colegii, Teoria Managementului Terorii susține că acest lucru s-a întâmplat înainte ca ei să fi atins punctul în care a apărut o conștientizare semnificativă de sine (și astfel de sfârșit de sine). Conștientizarea morții a devenit un produs secundar extrem de perturbator al funcțiilor de adaptare anterioare. Anxietatea rezultată amenința să submineze chiar aceste funcții și, prin urmare, avea nevoie de ameliorare. Orice formație sau practică socială care trebuia acceptată pe scară largă de către masă avea nevoie de un mijloc de gestionare a acestei terori. Strategia principală pentru a face acest lucru a fost „a deveni un individ de valoare într-o lume a sensului ... dobândirea stimei de sine [prin] crearea și menținerea culturii ”, deoarece acest lucru ar contracara sentimentul de nesemnificativitate reprezentat de moarte și ar oferi: 1 ) nemurirea simbolică prin moștenirea unei culturi care trăiește dincolo de sinele fizic („semnificația pământească”) 2) nemurirea literală, promisiunea unei vieți de apoi sau existența continuă prezentată în religii („semnificația cosmică”).

Religia ca meme

Richard Dawkins sugerează în The Selfish Gene (1976) că memele culturale funcționează ca niște gene în sensul că sunt supuse selecției naturale. În The God Delusion (2006) Dawkins susține în continuare că, deoarece adevărurile religioase nu pot fi puse la îndoială, însăși natura lor încurajează religiile să se răspândească ca „viruși ai minții”. Într-o astfel de concepție, este necesar ca indivizii care sunt incapabili să-și pună la îndoială convingerile să fie mai apți din punct de vedere biologic decât indivizii capabili să-și pună la îndoială convingerile. Astfel, s-ar putea concluziona că scripturile sacre sau tradițiile orale au creat un model comportamental care a ridicat aptitudinea biologică pentru indivizii credincioși. Persoanele care erau capabile să conteste astfel de credințe, chiar dacă credințele erau enorm de improbabile, au devenit din ce în ce mai rare în populație. (A se vedea negarea .)

Acest model susține că religia este un produs secundar al modulelor cognitive din creierul uman care au apărut în trecutul evolutiv pentru a face față problemelor de supraviețuire și reproducere. Conceptele inițiale de agenți supranaturali pot apărea în tendința oamenilor de a „supra-detecta” prezența altor oameni sau prădători (de exemplu: confundarea momentană a viței de vie cu un șarpe). De exemplu, un bărbat ar putea spune că a simțit ceva strecurându-se asupra lui, dar a dispărut când s-a uitat în jur.

Poveștile despre aceste experiențe sunt susceptibile de a fi redate, transmise și înfrumusețate în special datorită descrierilor lor de categorii ontologice standard (persoană, artefact, animal, plantă, obiect natural) cu proprietăți contraintuitive (oameni invizibili, case care își amintesc ce s-a întâmplat în ei etc.). Aceste povești devin și mai evidente atunci când sunt însoțite de activarea așteptărilor neîncălcate pentru categoria ontologică (casele care „amintesc” activează psihologia noastră intuitivă a minții; adică le atribuim automat procesele de gândire).

Unul dintre atributele psihologiei noastre intuitive a minții este că oamenii sunt interesați de treburile altor oameni. Acest lucru poate duce la tendința ca conceptele de agenți supranaturali să se conecteze inevitabil cu sentimentele morale intuitive umane ( orientări comportamentale evolutive ). În plus, prezența cadavrelor creează o stare cognitivă incomodă în care visele și alte module mentale (identificarea persoanei și predicția comportamentului) continuă să se desfășoare decuplate de realitate, producând intuiții incompatibile pe care morții sunt cumva încă în jur. Când acest lucru este asociat cu predispoziția umană de a vedea nenorocirea ca pe un eveniment social (ca responsabilitate a cuiva, mai degrabă decât ca rezultat al proceselor mecanice), aceasta poate activa modulul intuitiv „disponibilitatea de a face schimburi” din teoria minților umane, obligându-i pe cei în suferință să încercați să interacționați și să negociați cu agenți supranaturali ( ritual ).

Într-un grup suficient de mare, unii indivizi vor părea mai pricepuți la aceste ritualuri decât alții și vor deveni specialiști. Pe măsură ce societățile cresc și se întâlnesc cu alte societăți, va apărea concurența și o efect de „supraviețuire a celui mai potrivit” poate determina practicienii să-și modifice conceptele pentru a oferi o versiune mai abstractă, mai larg acceptabilă. În cele din urmă, practicienii specialiști formează un grup sau o breaslă coezivă cu obiectivele sale politice însoțitoare (religia).

Languages

In other projects

Psihologia evolutivă a religiei - Evolutionary psychology of religion

Cuprins

Mecanisme de evoluție

Religia ca adaptare

Religia ca produs secundar

Religia ca meme

Vezi si

Referințe

Lecturi suplimentare

linkuri externe