Etica în Biblie - Ethics in the Bible

Etica din Biblie se referă la sistemul (sistemele) sau teoria (e) produse de studiul, interpretarea și evaluarea moralei biblice (inclusiv codul moral, standardele, principiile, comportamentele, conștiința, valorile, regulile de conduită sau credințele) preocupat de bine și rău și drept și rău), care se găsesc în Biblia ebraică și creștină . El cuprinde o parte îngustă a câmpurilor mai mari ale eticii evreiești și creștine , care sunt ele însele părți ale câmpului mai larg al eticii filozofice . Etica din Biblie este diferită de alte teorii etice occidentale în sensul că rareori este în mod evident filozofică. Nu prezintă nici un argument etic deductiv sistematic, nici formal. În schimb, Biblia oferă modele de raționament moral care se concentrează pe conduită și caracter în ceea ce se numește uneori etica virtuții . Acest raționament moral face parte dintr-o tradiție convențională largă, normativă, în care datoria și virtutea sunt legate indisolubil într-o manieră care se întărește reciproc.

Unii critici au considerat că anumite învățături biblice sunt problematice din punct de vedere moral și au acuzat-o că pledează pentru sclavie , genocid , supersessionism , pedeapsa cu moartea , violență , patriarhat , intoleranță sexuală și colonialism . Problema răului , un argument care este folosit pentru a argumenta împotriva existenței Dumnezeului iudeo-creștină, este un exemplu de critica de etică în Biblie.

Dimpotrivă, a fost văzută ca o piatră de temelie atât a culturii occidentale , cât și a multor alte culturi de pe glob. Concepte precum justiția pentru văduvă, orfan și străin au oferit inspirație pentru mișcări care variază de la abolitionism în secolele 18 și 19, la mișcarea pentru drepturile civile , Mișcarea anti-apartheid și teologia eliberării din America Latină .

Prezentare generală

Biblia

Conform enumerării evreiești tradiționale, Biblia ebraică este compusă din 24 de cărți care au apărut pe o perioadă de aproape un mileniu. Primele texte ale Bibliei reflectă o târzie a bronzului civilizației din Orientul Apropiat antic , în timp ce ultimul său text, de obicei , considerat a fi Cartea lui Daniel , vine de la un secol î.Hr. a doua perioadă elenistică . Această dezvoltare istorică trebuie luată în considerare în orice relatare a eticii din Biblie. Eticistul Eryl W. Davies scrie că mulți cercetători se întreabă dacă relatarea biblică poate fi privită ca o relatare exactă a „cum s-a întâmplat cu adevărat”. Biblia are un „aer de a părea să știe lucruri despre care suntem de fapt foarte nesiguri și a avut tendința de a afirma ca fapt ceea ce a fost doar speculație ... Există o recunoaștere tot mai mare, care reflectă valorile etice și normele clasei educate din vechiul Israel și că se poate ști foarte puțin despre credințele morale ale israeliților „obișnuiți”. " Drept urmare, mulți cercetători cred că Biblia este inadecvată pentru „a face filosofie”. Filosoful Jaco Gericke îl citează pe filosoful Robert P. Carroll spunând că Biblia este „prea neîngrijită, prea întinsă și prea zgomotoasă pentru a fi îmblânzită de sisteme de gândire îngrijite”.

În același timp, eticul John Barton spune că majoritatea cărturarilor recunosc că Biblia este „mai mult decât un amestec de precepte izolate, fără nicio rațiune de bază”. Narațiunile biblice, legile, cuvintele de înțelepciune, pildele și genresul unic al Bibliei sunt sursele conceptelor sale etice. Cu toate acestea, Barton mai spune că există texte problematice, iar intenția autorului nu este întotdeauna ușor de descifrat. O mare parte din narațiunea biblică se abține de la comentariile directe și există probleme în ceea ce privește apelarea la narațiuni pentru o perspectivă etică. „În primul rând ... narațiunile sunt adesea departe de edificatoare din punct de vedere moral ... În al doilea rând, deși poveștile din Vechiul Testament sunt despre ceea ce am putea numi„ probleme morale ”, de multe ori nu este ușor să decidem ce se laudă și ce se deplânge. este o problemă generală despre descrierea lumii morale a narațiunii biblice ... vorbim despre lumea reală ... sau despre lumea imaginată? " Barton conchide, „filosofia morală a Bibliei este mai complicată decât ar putea părea”.

Filozofii evrei Shalom Carmy și David Schatz explică una dintre numeroasele dificultăți în a face filozofie în Biblie este aceea că filosofilor nu le place să se contrazică, în timp ce Biblia, în schimb, „deseori juxtapune idei contradictorii, fără explicații sau scuze”. Gericke spune că utilizarea unei abordări filosofice descriptive, mai degrabă decât analitice, înseamnă că pluralismul Bibliei nu trebuie să fie o problemă. Filosofia descriptivă vizează pur și simplu clarificarea sensului și, prin urmare, nu are nici o dificultate „să afirme pur și simplu natura variației diacronice și a variabilității sincronice găsite în textele biblice”. Carmy și Schatz spun că Biblia face activitate filozofică atunci când „descrie caracterul lui Dumnezeu, prezintă o relatare a creației, prezintă o metafizică a providenței divine și a intervenției divine, sugerează o bază pentru moralitate, discută multe trăsături ale naturii umane și pune frecvent enigma notorie a modului în care Dumnezeu poate permite răul. "

Etică

Filosoful Alan Mittleman spune că etica din Biblie nu este ca teoriile etice occidentale în sensul că rareori este în mod vădit „filosofică”. Nu prezintă nici un argument etic formal, nici sistematic, nici deductiv, și nici nu abordează întrebări și argumente filozofice tradiționale occidentale. Absența abordărilor occidentale nu este o dovadă că există o absență a eticii în Biblie. Savantul textual Jaco Gericke scrie: „Tendința de a nega Biblia ebraică orice lucru filosofic atunci când retorica sa nu se conformează varietăților occidentale ale sistemelor filosofice implică de fapt o eroare hermeneutică etnocentrică colonialistă”.

Deși nu există un sistem etic în stil occidental în Biblie, există presupoziții filozofice populare în ea; „cu alte cuvinte, textele biblice conțin presupuneri metafizice, epistemologice și etice despre natura realității, existența, viața, cunoașterea, adevărul, credința, binele și răul, valoarea și așa mai departe” ale vechilor oameni care l-au înregistrat. A lua în considerare etica în Biblie înseamnă, prin urmare, să nu folosești termeni filozofici precum „ deontologic ”, „ cazuistic ”, „ apodictic ” și „ teodicic ”, recunoscând totuși că, dacă o literatură conține presupuneri etice, aceasta conține metafizică și presupuneri epistemologice, de asemenea. Este „imposibil să înțelegem structurile fundamentale ale sensului Bibliei fără a respecta ipotezele de bază ale textului cu privire la realitate, cunoaștere și valoare”. Aceste ipoteze se încadrează în cele patru categorii filosofice de bază.

Nucleul filosofic

Metafizică

În primul rând, spune Gericke, metafizica se găsește oriunde Biblia are ceva de spus despre „natura existenței, realitatea , ființa , substanța, merologia , timpul și spațiul , cauzalitatea , identitatea și schimbarea , obiectivitatea și relațiile (de exemplu, subiectul și obiectul), esență și accident , proprietăți și funcții, necesitate și posibilitate (modalitate) , ordine , minte și materie , voință liberă și determinism etc. ” Rolf Knierim spune că metafizica Bibliei este „ontologie dinamică”, care spune că realitatea este un proces dinamic. Textele antice nu folosesc limbajul ontologic al „ființei”. În schimb, filosoful Mark Smith explică faptul că, în Biblie, o ontologie fundamentală este întruchipată în limbajul despre putere în care lumea și ființele sale își derivă realitatea (ființa lor, puterea lor de a exista și de a acționa), din puterea lui Dumnezeu (Ființa în sine). Divinitățile mesagerilor, îngerii, își derivă puterea de la Unicul Dumnezeu, la fel ca și regii umani. În limbajul metafizic, puterea ființelor mai mici participă la Puterea însăși, identificată ca Dumnezeu.

Epistemologie

În al doilea rând, există epistemologie în Biblia ebraică. Biblia ebraică conține presupuneri despre natura cunoașterii, credinței, adevărului, interpretării, înțelegerii și proceselor cognitive. Pluralismul este norma, astfel încât nici o epistemologie unificată nu poate fi reconstituită, cu toate acestea, se poate găsi o etnoepistemologie . Etnoepistemologia examinează „întreaga gamă de practici epistemologice umane, de la oamenii obișnuiți la ghicitori, șamani, preoți” și autorii înșiși. Eticistul Michael V. Fox scrie că axioma principală în Proverbe este că „exercițiul minții umane este condiția necesară și suficientă a comportamentului corect și de succes în toate limitele vieții: practic, etic și religios” dezvăluind o „presupoziție populară” a epistemologie: virtutea este cunoaștere.

Ipoteze etice

În al treilea rând, există etica și ipotezele meta-etice ale Bibliei : „sensul binelui și răului, natura binelui și răului, criteriile de discernământ moral, sursele valide de moralitate, originea și dobândirea credințelor morale, statutul ontologic al norme morale, autoritate morală, pluralism cultural, ipoteze axiologice și estetice despre natura valorii și frumuseții. Toate acestea sunt implicite în texte. " Fox scrie că literatura antică a înțelepciunii ebraice se bazează pe înțelepciune într-un mod care o separă de literatura de înțelepciune din alte culturi antice din Orientul Apropiat. „Această concentrare este strâns legată de etica sa”. Mittleman explică faptul că etica din Biblie este asigurată de modele de raționament moral care se concentrează pe conduită și caracter. Acest raționament moral face parte dintr-o largă tradiție normativă convențională în care datoria și virtutea sunt legate indisolubil într-o manieră care se întărește reciproc. Sociologul Stephen Mott spune că etica din Biblie este o etică corporativă, bazată pe comunitate. Nu este pur și simplu individual.

Logică

În al patrulea rând există logică. Discursul Bibliei conține presupuneri despre ceea ce constituie argumente valabile, natura limbajului și relația sa cu realitatea. Filosofia Bibliei este o filozofie religioasă și aceasta este implicită în textele sale despre „natura raționamentului în gândirea religioasă, justificarea credințelor, justificarea experienței religioase, strategiile în argumentele polemice, natura gândirii raționale și logica revizuirii credințelor. "

Paradigme etice

Eticul John Barton spune că există trei modele, modele sau paradigme de bază care stau la baza tuturor eticii din Biblie: (1) ascultarea de voia lui Dumnezeu; (2) legea naturală; și (3) imitația lui Dumnezeu. Barton continuă spunând că primul este probabil cel mai puternic model. Ascultarea ca bază pentru etică se găsește în Lege, în literatura de înțelepciune și în Profeți. Eryl Davies spune că este ușor să subliniem prea mult ascultarea ca paradigmă, deoarece există, de asemenea, un caracter puternic orientat spre obiective în învățătura morală din Biblie. Întrebarea unde ar conduce un curs de acțiune a fost normală pentru cultura descrisă în textele biblice și chiar legile au „clauze motive” orientate spre prosperitatea viitoare a persoanei cărora i se cere să se supună.

„Legea naturală” așa cum o folosește Barton este „o frază vagă menită să fie mai degrabă sugestivă decât definitorie”. Eryl Davies spune că este un termen care ar trebui folosit cu oarecare rezervă, deoarece acesta nu este „legea naturală” foarte dezvoltată găsită în gândirea occidentală. Cu toate acestea, paradigma vag definită este sugerată de ordonarea cărții din Geneza, unde povestea creației și ordinea naturală au devenit un punct focal pe măsură ce cartea a fost asamblată și editată. Legea naturală se află în literatura Înțelepciunii, Profeții, Romani 1 și Faptele 17. Legea naturală poate fi găsită în cartea Amos, unde alte națiuni decât Israelul sunt răspunzătoare pentru deciziile lor etice (Amos 1: 3–2: 5 ) chiar dacă nu-l cunosc pe zeul evreu.

Davies spune că cea mai clară expresie a imitației lui Dumnezeu ca bază pentru etică se află în Levitic 19: 2, în care Yahweh îl instruiește pe Moise să spună poporului să fie sfinți, deoarece Yahweh este sfânt. Această idee se află și în Levitic 11:44; 20: 7,26; 21: 8. Profeții au afirmat, de asemenea, că Dumnezeu avea calități morale pe care israeliții ar trebui să le imite. De asemenea, psalmii reflectă frecvent asupra caracterului lui Dumnezeu, care stă la baza vieții etice a celor care se închină lui Iahve. Psalmii 111 și 112 stabilesc atributele lui Dumnezeu care trebuie reflectate în viața unui „adevărat urmaș”. Etica are limite; Barton subliniază că în 1 Samuel 26:19 David susține că dacă propria lui persecuție este ordonată de Dumnezeu, acesta este un lucru, dar dacă este lucrarea oamenilor, acei oameni ar trebui să fie blestemați.

Etica aplicată

Etica politică

Judecătorul Deborah

Teoreticianul politic Michael Walzer spune că „Biblia este, mai presus de toate, o carte religioasă, dar este și o carte politică”. Cu toate acestea, nu există o teorie politică reală, ca atare, în Biblie, bazată pe „coduri legale, reguli pentru război și pace, idei despre dreptate și obligație, critici sociale, viziuni ale bunei societăți și relatări ale exilului și deposedării”. Biblia conține presupoziții populare de puncte de vedere politice comparative.

În primul rând, Biblia ebraică (Vechiul Testament) susține monarhia în Ierusalim și susține, de asemenea, noțiunile de teocrație ; discursul lui Abia din Iuda în Cronici 2 13: 4-12 este luat ca una dintre cele mai pure expresii ale acestei idei; Yahweh i-a rânduit doar pe David și descendenții săi să conducă în Ierusalim și numai Aaron și descendenții săi să slujească în Templu și orice alte pretenții de putere sau autoritate politică sau religioasă sunt împotriva voinței lui Dumnezeu. Deuteronomist redactia Bibliei ebraice subliniază în special aceste idei despre unitatea politică și religie într - o stare politică.

Descrierile biblice ale monarhiei hirotonite divin stau direct la înțelegerea lui Isus ca „fiul lui David” și mesia (regele uns) care la un moment dat va guverna lumea.

Walzer spune că politica din Biblie este, de asemenea, similară cu „ teoria consimțământului ” modernă, care necesită un acord între guvernat și autoritate bazat pe cunoașterea deplină și posibilitatea refuzului. Politica din Biblie modelează, de asemenea, „ teoria contractelor sociale ”, care spune că obligațiile morale ale unei persoane de a forma societatea în care trăiesc sunt dependente de acel acord. Aceasta implică un respect moral pentru Dumnezeu și legile sale, care nu este un rezultat al legii, ci o lege preexistentă. Walzer afirmă că acest lucru face posibil ca cineva precum Amos, „păstor și culegător de fructe de sicomor”, să se confrunte cu preoții și regii și să le amintească de obligațiile lor. Prin urmare, legea morală este democratizată politic în Biblie.

Walzer găsește etica politică exprimată în Biblia ebraică în legământ, lege și profeție și spune că acestea constituie o primă formă de etică politică aproape democratică. În primul rând, legământul lui Dumnezeu impune ca fiecare să adere în mod egal la acordul pe care l-au făcut, așa cum se întâmplă mai târziu în teoriile „voinței generale” ale democrației . „În textele biblice, oamenii săraci, femeile și chiar străinii sunt recunoscuți ca agenți morali în sine, indiferent de amploarea acelei agenții”. În al doilea rând, Walker găsește ideea că toată lumea era supusă legii lui Dumnezeu - că regii nu erau implicați în elaborarea sau interpretarea legii, ci erau la fel de supuși ei, în principiu, ca orice alt israelit. În al treilea rând, Walzer găsește în Biblie, profeții vorbesc ca interpreți ai legii divine în locurile publice oamenilor obișnuiți. Au venit din toate straturile sociale și i-au denunțat pe cei mai puternici bărbați din societate - și pe toți ceilalți. Walzer a scris: „Critica lor publică și dezinhibată este un semnificant important al democrației religioase”.

Savantul în științe politice, Amy E. Black, spune că porunca lui Iisus de a plăti impozite (Matei 22:21), nu a fost pur și simplu o aprobare a guvernului, ci a fost și un refuz de a participa la dezbaterea politică acerbă din ziua sa cu privire la impozitul Poll. Black citează pe eruditul Vechiului Testament, Gordon Wenham , spunând că răspunsul lui Isus „implica loialitatea față de un guvern păgân nu era incompatibil cu loialitatea față de Dumnezeu”.

Razboi si pace

Figurile Cinci Regi ai Madianului uciși de Israel

Războiul ca act politic al naționalității este un subiect pe care Biblia îl abordează etic, atât direct, cât și indirect, în patru moduri: există versete care susțin pacifismul și versete care susțin non-rezistența ; Teologul din secolul al IV-lea Augustin a identificat aspecte ale războiului just în Biblie, iar războiul preventiv, care uneori se numește cruciadă, a fost, de asemenea, susținut folosind texte biblice. Savantul din Orientul Apropiat, Susan Niditch, spune că „A înțelege atitudinile față de război în Biblie înseamnă, așadar, să câștigi un război în general”.

Pacifismul nu se află în Biblia ebraică, dar o etică a păcii poate fi găsită acolo. Termenul pace este menționat de 429 de ori în Biblie - și de peste 2500 de ori în sursele evreiești clasice. Mulți dintre aceștia se referă la pace ca la o parte centrală a scopului lui Dumnezeu pentru omenire. Activistul politic David Cortright scrie că shalom (pacea în ebraică) este un cuvânt complex cu niveluri de semnificație care întruchipează condițiile și valorile necesare pentru a preveni războiul: „justiție socială, autodeterminare, bunăstare economică, drepturile omului și utilizarea a mijloacelor non-violente pentru rezolvarea conflictului. "

Majoritatea textelor folosite pentru a susține pacifismul se află în Noul Testament, cum ar fi Matei 5: 38-48 și Luca 6: 27-36, dar nu toate. De asemenea, sunt adesea citate pasaje ale păcii din Biblia ebraică, cum ar fi Mica 4: 3: „Își vor spada sabiile în pluguri și sulițele lor în cârlige de tăiere”. Potrivit teologului Myron S. Augsberger, pacifismul se opune războiului din orice motiv. Etica se întemeiază pe separarea de lume și modurile de a face lucrurile lumii, ascultând mai întâi de Dumnezeu mai degrabă decât statul și credința că împărăția lui Dumnezeu este dincolo de această lume. Savantul biblic Herman A. Hoyt spune că creștinii sunt obligați să urmeze exemplul lui Hristos, care a fost un exemplu de non-rezistență. Această obligație revine credincioșilor individuali, nu organismelor corporative sau „guvernelor lumești neregenerate”.

Savantul din Orientul Apropiat, Yigal Levin, împreună cu arheologul Amnon Shapira, scriu că etica războiului din Biblie se bazează pe conceptul de autoapărare. Autoapărarea sau apărarea altora este necesară pentru ca un război să fie înțeles ca un război drept . Levin și Shapira spun că interzicerea războiului în scopul extinderii (Deuteronom 2: 2-6,9,17-19), chemarea de a vorbi despre pace înainte de război (Deuteronom 20:10), așteptarea neascultării morale față de un conducător corupt ( Geneza 18: 23-33; Exod 1:17, 2: 11-14, 32: 32; 1 Samuel 22:17), precum și o serie de versete care guvernează tratamentul prizonierilor (Deuteronom 21: 10-14; 2 Cronici 28: 10-15; Iosua 8:29, 10: 26–27), respectul față de țară (Deuteronom 20:19) și „puritatea generală în tabără” (Deuteronom 20: 10-15) sunt aspecte ale principiilor de război drept în Biblie.

În Exod, Deuteronom, Iosua și ambele cărți ale Regilor, războiul include narațiuni care descriu o varietate de conflicte cu amaleciți, canaaniți și moabiți. Dumnezeu le poruncește israeliților să cucerească Țara Promisă , punând oraș după oraș „sub interdicție”, heremul războiului total. Acest lucru a fost interpretat în sensul că fiecare bărbat, femeie și copil trebuia ucis. Acest lucru îi determină pe mulți cărturari contemporani să-l caracterizeze pe Herem ca pe o poruncă de a comite genocid . Michael Walzer scrie că Herem a fost abordarea obișnuită a războiului între națiunile din jurul Israelului din epoca bronzului, iar eruditul Baruch A. Levine indică că Israelul a importat conceptul de la ele. Walzer subliniază că versetele 15-18 din Deuteronomul 20 sunt foarte vechi, sugerând „adăugarea lui Herem la o lege mai veche de asediu”.

El continuă spunând că primele surse biblice arată că există două etici ale cuceririi în Biblie, cu legi care să le susțină pe fiecare. Începând cu Deuteronomul 20: 10-14 există o doctrină limitată de război / (doar război) în concordanță cu Amos și primul și al doilea regi. De la Deuteronomul 20, ambele doctrine de război sunt unite fără ca una să o înlocuiască pe cealaltă. Cu toate acestea, începând din Iosua 9, după cucerirea Ai , luptele lui Israel sunt descrise ca autoapărare , iar autorii preoți ai Leviticului și deuteronomiștii au grijă să-i ofere lui Dumnezeu motive morale pentru porunca sa. Savanți precum Paul Copan și Nicholas Wolterstorff au susținut că ordinea percepută de a comite genocid și descrierile genocidului sunt un exemplu de „ hiperbolă hagiografică ”.

Imaginile de război sfânt sunt conținute în cartea finală a Noului Testament, Apocalipsa, în care Ioan reconfigurează escatologia tradițională evreiască prin înlocuirea „martorului credincios până la martiriu pentru violența armată ca mijloc de victorie. Deoarece Mielul a câștigat victoria decisivă asupra răul prin acest mijloc, adepții săi pot participa la victoria sa doar urmând calea sa de martor suferind. Astfel, Revelația respinge militarismul apocaliptic, dar promovează participarea activă a creștinilor în conflictul divin cu răul ".

Justiția penală

Spărgătorul de Sabat a Stoned. Impresia artistică a episodului relatat în Numerele 15. James Tissot c.1900

Juristul Jonathan Burnside spune că legea biblică nu este pe deplin codificată, dar este posibil să discernem elementele sale etice cheie. Elementele cheie în justiția penală biblică încep cu credința în Dumnezeu ca sursă a justiției și judecătorul tuturor, inclusiv a celor care administrează dreptate pe pământ. Savantul justiției penale Sam S. Souryal spune că Biblia subliniază că cunoașterea etică și caracterul moral al celor din cadrul sistemului de justiție sunt esențiale pentru administrarea justiției. El adaugă că printre principiile etice biblice care asigură justiția penală sunt cele care interzic „minciuna și înșelăciunea, prejudecățile rasiale și discriminarea rasială, egoismul și abuzul de autoritate”. În Biblie, judecătorii umani sunt considerați capabili să medieze chiar și deciziile divine dacă au suficientă capacitate morală și înțelepciune.

Eticistul biblic Christopher Marshall spune că există aproximativ 20 de infracțiuni care aplică pedeapsa cu moartea conform legii mozaice. În contextul istoric și etic al legământului, se credea că comunitatea legământului suferea o poluare rituală de la anumite păcate, prin urmare pedeapsa capitală a protejat comunitatea de posibilele consecințe ale unei astfel de poluări, precum și îi pedepsea pe cei care au încălcat legământul. „Evans explică faptul că standardele contemporane tind să considere aceste legi ale pedepsei capitale ca fiind cavaliere față de viața umană”, totuși, în cadrul vechiului legământ, sugerează că o etică referitoare la valoarea vieții era la fel de mult o valoare comunitară ca una individuală .

Marshall spune în continuare că există caracteristici ale legii legământului care au fost adoptate și adaptate dreptului contemporan al drepturilor omului: proces echitabil, echitate în procedurile penale și echitate în aplicarea legii. În cadrul acestei etici, judecătorilor li se spune să nu accepte mita (Deuteronom 16:19), li se cerea să fie imparțiali atât pentru indigeni cât și pentru străini (Levitic 24:22; Deuteronom 27:19), pentru nevoiași și puternici deopotrivă (Levitic 19) : 15), și celor bogați și săraci deopotrivă (Deuteronom 1: 16,17; Exod 23: 2-6). Dreptul la un proces echitabil și pedeapsa corectă sunt, de asemenea, necesare (Deuteronom 19:15; Exod 21: 23-25). Cei mai vulnerabili într-o societate patriarhală - copii, femei și străini - au fost selectați pentru protecție specială (Psalmul 72: 2,4).

Relații

Femeile, sexul, căsătoria și familia

În Biblia ebraică

Aproape toate societățile din Orientul Apropiat din Bronz (3000–1200 î.Hr.) și vârstele axiale (800-300 î.Hr.), inclusiv Israel și Iuda, au fost patriarhale cu patriarhatul stabilit în majoritatea lor până în 3000 î.Hr. Modelul patriarhal al Israelului antic a devenit un aspect acceptat al interpretării biblice prin antropologia secolului al XIX-lea. Savanții biblici feministi ai feminismului din al doilea val și-au însușit-o ulterior. La începutul secolului al XXI-lea există un acord substanțial între o mare varietate de cercetători că Biblia ebraică este un document predominant patriarhal din epoca patriarhală. Cu toate acestea, alții afirmă că există și dovezi ale unui fel de „orbire de gen” metafizică în Biblia ebraică. Feministele din al treilea val au început să ridice îngrijorări cu privire la acuratețea pretenției unui patriarhat general pentru cultura ebraică antică. Meyers conchide că „dominația masculină era reală, dar era fragmentară, nu hegemonică”.

Savantul biblic ebraic Tykva Frymer-Kensky spune că rolul femeilor în Biblie este, în general, unul care este subordonat bărbaților, cu toate acestea, spre deosebire de alte literaturi antice, Biblia ebraică nu explică sau justifică subordonarea culturală, prezentând femeile ca merită mai puțin din cauza firea lor firească rea sau înnăscută din fire. Discuțiile despre natura femeilor, cum ar fi cele găsite în unele scrieri antice și clasice grecești și romane care descriu femeile ca o rasă înnăscută inferioară separată de rasa bărbaților, sunt în mod evident absente din Biblia ebraică. Înfățișarea biblică a culturii timpurii a epocii bronzului până în epoca axială, descrie „esența” (care este viziunea metafizică a Bibliei asupra ființei și naturii) atât a bărbatului, cât și a femeii ca „creată după chipul lui Dumnezeu”, cu niciunul inerent inferior în natură. Savantul Vechiului Testament, Jerome Creach, spune că plasarea poveștii Genezei (1: 1–2: 4a) la începutul întregii Biblii arată că a fost normativă pentru cei care au dat canonului Bibliei ebraice forma actuală.

Legile privind pierderea virginității feminine nu au echivalent masculin. Aceste și alte diferențe de gen găsite în Tora sugerează că, în cadrul acestor texte, femeile sunt subordonate bărbaților. Adulterul a fost definit diferit pentru bărbați decât pentru femei: o femeie era adulteră dacă avea relații sexuale în afara căsătoriei sale, dar dacă un bărbat avea relații sexuale în afara căsătoriei sale cu o femeie necăsătorită, o concubină sau o prostituată, nu era considerată adulter din partea sa. Sexul neconform - homosexualitatea, bestialitatea, pansamentul încrucișat și masturbarea - sunt descrise ca fiind pedepsite. Protecția strictă a legăturii conjugale și loialitatea față de rude sunt descrise ca fiind foarte puternice.

Zonah Bibliei ebraice este o femeie care nu se află sub autoritatea unui om; poate fi o prostituată plătită, dar nu neapărat. În Biblie, pentru o femeie sau o fată care se afla sub protecția unui bărbat să fie numită „ zonah ” a fost o insultă gravă pentru ea și familia ei. Zonah este prezentat ca fiind lipsite de protecție, ceea ce face fiecare zonah vulnerabil și la dispoziția altor oameni; lipsa unui bărbat specific care să o conducă însemna că ea era liberă să acționeze în moduri în care alte femei nu erau. Potrivit lui David Blumenthal, Biblia descrie zonah ca fiind „periculoasă, înfricoșătoare și amenințătoare prin libertatea ei, dar totuși atrăgătoare și atractivă în același timp”. Libertatea ei este recunoscută de legea biblică și activitatea sa sexuală nu este pedepsită. Ea este sursa sexului extrainstituțional. Prin urmare, ea este văzută ca o amenințare la adresa patriarhatului și a structurii familiale pe care o susține. De-a lungul timpului, termenul „ zonah ” s-a aplicat unei femei căsătorite care a comis adulter și acel sens al termenului a fost folosit ca o metaforă a oamenilor care nu îi sunt credincioși lui Iehova, în special în Cartea lui Osea și în Cartea lui Ezechiel ; descrierile unor acte sexuale și pedepse ale metaforică zonah în acele cărți sunt brutale și pornografic.

Biblia ebraică conține legi stricte de puritate, atât rituale, cât și morale. Savantul din Orientul Apropiat, Eve Levavi Feinstein, scrie „Conceptele de poluare și sexualitate par indisolubil legate”, totuși punctele de vedere din Biblie variază mai mult decât este recunoscut în general. Terminologia poluării este utilizată pentru contactul sexual ilegal, cum ar fi violul și adulterul, și este utilizată și pentru relațiile sexuale legale și licite, menstruația și pentru unele boli, probabil inevitabile. Acest lucru face ca viziunea Bibliei despre relația dintre poluarea rituală temporară și poluarea morală mai gravă să fie „tulbure”. Conceptele de poluare din Biblia ebraică sunt legate de anumite domenii de experiență, cum ar fi sexul, moartea și anumite tipuri de boli și alimente. Termenul ebraic pentru poluare apare de 286 de ori, iar termenul pentru puritate apare de 207 de ori. Feinstein spune că Biblia ebraică nu folosește niciodată termenul „pur” (טָהֵר) pentru a descrie virginitatea, dar îl folosește pentru a descrie o femeie căsătorită care nu a comis adulter (Numeri 5:28). Wanton, păcatele nepocăite sunt văzute ca având un efect contaminant asupra sanctuarului similar poluării mediului.

În Noul Testament

Hristos cu femeia luată în adulter , de Guercino , 1621. Înfățișează pe Iisus și femeia luată în adulter

Icoana ortodoxă a Photinei , femeia samariteană , întâlnindu-l pe Iisus lângă fântână.

Iisus le vorbea adesea direct femeilor în public. Ucenicii au fost uimiți când l-au văzut pe Isus vorbind cu femeia samariteană la fântâna Sicar (Ioan 4: 7-26). El a vorbit liber cu femeia luată în adulter (Ioan 8: 10-11), cu văduva lui Nain (Luca 7: 12-13), femeia cu tulburarea de sângerare (Luca 8:48; cf. Mat. 9: 22; Marcu 5:34) și o femeie care l-a chemat dintr-o mulțime (Luca 11: 27-28). În mod similar, Isus s-a adresat unei femei aplecate timp de optsprezece ani (Luca 13:12) și unui grup de femei pe drumul spre cruce (Luca 23: 27-31). Isus a vorbit într-o manieră îngândurată și grijulie. Fiecare scriitor sinoptic îl consemnează pe Iisus adresându-se femeii cu tulburarea de sângerare cu tandrețe ca „fiică” și se referă la femeia îndoită ca „fiică a lui Avraam” (Luca 13:16). Teologul Donald G. Bloesch deduce că „Iisus le-a numit pe femeile evreice„ fiicele lui Avraam ”(Luca 13:16), conform acestora un statut spiritual egal cu cel al bărbaților”.

Isus i-a făcut pe femei responsabile personal pentru propriul comportament: de exemplu, există femeia la fântână (Ioan 4: 16-18), femeia luată în adulter (Ioan 8: 10-11) și femeia păcătoasă care i-a uns picioarele ( Luca 7: 44–50). Isus le-a tratat pe fiecare ca având libertatea personală și suficientă autodeterminare pentru a face față propriei căințe și iertări. Există mai multe relatări evanghelice despre faptul că Isus împărtășește învățături importante femeilor și despre ele: admirația sa publică pentru o văduvă săracă care a donat două monede de cupru Templului din Ierusalim, prietenia sa cu Maria din Betania și Marta , surorile lui Lazăr și prezența a Mariei Magdalena , a mamei sale și a celorlalte femei pe măsură ce a fost răstignit. Savantul Noului Testament, Ben Witherington III, spune că „Isus a rupt atât tradițiile biblice, cât și cele rabinice, care restricționau rolurile femeilor în practicile religioase și a respins încercările de a devaloriza valoarea unei femei sau cuvântul ei de mărturie”.

Noul Testament numește multe femei dintre urmașii lui Isus și în poziții de conducere în biserica primară. Savanta Noului Testament, Linda Belleville, spune că „practic fiecare rol de conducere care numește un bărbat numește și o femeie. De fapt, există mai multe femei numite lideri în Noul Testament decât bărbați. Phoebe este un„ diacon ”și un„ binefăcător ”(Romani 16). : 11-12). Maria , Lidia și Nympha sunt supraveghetori ai bisericilor caselor (Fapte 12:12; 16:15; Coloseni 4:15). Euodia și Syntyche se numără printre „supraveghetorii și diaconii” din Filipi (Filipeni 1: 1 ; cf. 4: 2–3). Singurul rol lipsit de nume de femei specifice este acela de „bătrân” - dar și numele de bărbat lipsesc. "

Savantul Noului Testament, Craig Blomberg, afirmă trei texte primare critice pentru viziunea patriarhală tradițională a femeilor și rolurile femeilor ca fiind susținute în Noul Testament: „ 1 Corinteni 14: 34-35 , unde femeilor li se poruncește să tacă în biserică; 1 Timotei 2: 11–15 unde femeilor (conform TNIV) nu li se permite să predea sau să aibă autoritate asupra unui bărbat; și 1 Corinteni 11: 2–16 unde relația bărbat și femeie este definită în termenii capului tradus în mod obișnuit kephalē . "

Savantul clasicilor Kyle Harper face referire la istoricul Peter Brown, arătând că etica privitoare la sexualitate și practicile sexuale acceptate se afla în centrul ciocnirii timpurii asupra locului creștinismului în lume. Opiniile despre sexualitate în biserica primară au fost diverse și s-au dezbătut acerb în cadrul diferitelor sale comunități; aceste dezbateri doctrinare au avut loc în limitele ideilor din scrisorile lui Pavel și în contextul unei minorități deseori persecutate care încearcă să se definească din lumea din jur. În scrisorile sale, Pavel a încercat adesea să găsească o cale de mijloc printre aceste dispute, care includea oameni care vedeau Evanghelia ca pe o eliberare de toate granițele morale și cei care luau poziții morale foarte stricte.

Conflictele dintre creștinism și cultura care îl înconjoară asupra sexualității, precum și în creștinismul însuși, au fost aprige. De exemplu, în cultura romană, văduvelor li s-a cerut să se recăsătorească în câțiva ani de la moartea soțului lor, dar văduvele creștine nu au fost obligate să se recăsătorească și au putut alege în mod liber să rămână singuri și celibatari, cu sprijinul bisericii. Așa cum spune Harper, „Biserica a dezvoltat noțiunea radicală de libertate individuală, centrată în jurul unei paradigme libertare a agenției sexuale complete”. Multe văduve și femei singure au ales să nu se căsătorească, au rămas celibate și au încurajat alte femei să urmeze, dar răspunsul păgân la această activitate feminină a fost negativ și uneori violent față de creștinism în ansamblu. Margaret MacDonald demonstrează că aceste circumstanțe periculoase au fost probabil catalizatorii pentru „schimbarea de perspectivă a femeilor necăsătorite din zilele [timpurii] ale lui Pavel până la epistolele pastorale ”.

Structurile sexual-etice ale societății romane au fost construite pe statut, iar modestia și rușinea sexuală au însemnat ceva diferit pentru bărbați decât pentru femei și pentru cei bine născuți decât pentru cei săraci și pentru cetățeanul liber decât a făcut-o pentru sclav. În Imperiul Roman, rușinea era un concept social care era întotdeauna mediat de gen și statut. Harper spune: „Modelul comportamentului sexual normativ care s-a dezvoltat din reacțiile lui Pavel la cultura erotică din jurul său ... a fost o alternativă distinctă la ordinea socială a imperiului roman”. Pentru Paul, potrivit lui Harper, „corpul era un spațiu consacrat, un punct de mediere între individ și divin”. Obligația etică pentru autocontrolul sexual a fost pusă în mod egal tuturor oamenilor din comunitățile creștine, bărbați sau femei, sclavi sau liberi. În scrisorile lui Pavel, porneia (un singur nume pentru o serie de comportamente sexuale în afara actului sexual), a devenit un concept central care definește moralitatea sexuală, evitându-l, un semn cheie al alegerii de a-L urma pe Isus. Morala sexuală ar putea fi demonstrată prin renunțarea totală la sex și practicarea castității, rămânând virgin sau făcând sex numai în cadrul unei căsătorii. Harper indică faptul că aceasta a fost o transformare în logica profundă a moralei sexuale ca personal mai degrabă decât social, spiritual mai degrabă decât doar fizic și pentru toată lumea, mai degrabă decât numai pentru cei cu statut.

Critică

Elizabeth Anderson , profesor de filozofie și studii pentru femei la Universitatea din Michigan , Ann Arbor, afirmă că „Biblia conține atât învățături bune cât și rele” și este „incompatibilă din punct de vedere moral”. Anderson critică ceea ce ea numește lecții respingătoare din punct de vedere moral ale Noului Testament. Ea susține că „Isus ne spune că misiunea sa este de a-i face pe membrii familiei să se urască unii pe alții, astfel încât să-l iubească mai mult decât rudele lor” (Matei 10: 35–37), că „Discipolii trebuie să-și urască părinții, frații, soțiile, și copii (Luca 14:26) ", și că Petru și Pavel ridică bărbați peste soțiile lor" care trebuie să-și asculte soții ca dumnezei "(1 Corinteni 11: 3, 14: 34-35, Efeseni 5: 22-24, Col. 3:18, 1 Tim. 2: 11-12, 1 Pet. 3: 1). Anderson afirmă că Evanghelia după Ioan implică faptul că „pruncii și oricine nu a avut niciodată ocazia să audă despre Hristos sunt condamnați [până la iad], fără vina lor”.

Anderson critică poruncile pe care Dumnezeu le-a dat oamenilor din Vechiul Testament, precum: ucide adulterii, homosexualii și „oamenii care lucrează în Sabat” (Levitic 20:10; Levitic 20:13; Exod 35: 2, respectiv); să comită curățare etnică (Exod 34: 11-14, Levitic 26: 7-9); comite genocid (Numeri 21: 2-3, Numeri 21: 33–35, Deuteronom 2: 26–35 și Iosua 1–12); și alte omoruri în masă. Anderson consideră că Biblia permite sclavia, bătaia sclavilor, violul captivelor în timp de război, poligamia (pentru bărbați), uciderea prizonierilor și sacrificarea copiilor . Ea oferă, de asemenea, o serie de exemple pentru a ilustra ceea ce consideră „caracterul moral al lui Dumnezeu”: „pedepsește în mod obișnuit oamenii pentru păcatele altora ... pedepsește toate mamele condamnându-le la naștere dureroasă”, pedepsește patru generații de descendenți ai celor care se închină alți zei, ucide 24.000 de israeliți pentru că unii dintre ei au păcătuit (Numeri 25: 1-9), ucide 70.000 de israeliți pentru păcatul lui David în 2 Samuel 24: 10-15 și „trimite doi urși din pădure pentru a rupe patruzeci- doi copii în bucăți "pentru că au numit pe cineva în 2 Regi 2: 23-24.

Simon Blackburn afirmă că „Biblia poate fi interpretată ca oferindu-ne o carte albă pentru atitudini dure față de copii, persoanele cu handicap mintal, animale, mediu, divorțați, necredincioși, oameni cu diferite obiceiuri sexuale și femei în vârstă”.

Blackburn critică ceea ce el numește teme suspectate moral din Noul Testament. El notează câteva „ciudățenii morale” ale lui Isus: că el ar putea fi „sectar” (Matei 10: 5–6), rasist (Matei 15:26 și Marcu 7:27) și nu a acordat nicio valoare vieții animale (Luca 8: 27–33).

Blackburn oferă exemple de critici morale din Vechiul Testament, precum fraza din Exodul 22:18, despre care spune că „a ajutat la arderea în viață a zeci sau sute de mii de femei din Europa și America”: „Nu vei suferi o vrăjitoare pentru a trăi . " El afirmă că Dumnezeu din Vechiul Testament se pare că „nu are probleme cu o societate care deține sclavi”, consideră că controlul nașterilor este o infracțiune care se pedepsește cu moartea și „este interesat de abuzul asupra copiilor”. Exemple suplimentare care sunt puse sub semnul întrebării astăzi sunt: interdicția de a atinge femeile în timpul „perioadei lor de necurățenie menstruală (Lev. 15: 19–24)”, aprobarea aparentă a vânzării fiicelor în sclavie (Exodul 21: 7) și obligația de a a omorî pe cineva care lucrează în Sabat (Exod 35: 2).

Vezi si

Referințe

Surse

Anderson, Elizabeth (2007). „Dacă Dumnezeu este mort, este totul permis?”. În Hitchens, Christopher (ed.). Ateul portabil: lecturi esențiale pentru necredincios . Philadelphia: Da Capo Press. ISBN 978-0-306-81608-6.
Blackburn, Simon (2001). Etică: o scurtă introducere . Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280442-6.
- (2003). Etică: o scurtă introducere . Introduceri foarte scurte. OUP. ISBN 9780191577925.

Languages

In other projects